Арабо-ісламська філософія в середні віки - реферати, курсові
Виникнення арабо-ісламської філософії. Її зв'язок з новою релігією та античністю
Термін "арабо-ісламська" філософія досить умовний. Під ним мається на увазі філософія різних народів, що входили до складу Арабського халіфату, що писали не тільки арабською, а й перською мовами. І хоча філософія ця далеко не завжди була релігійною, розвивалася вона все ж таки в культурі, де домінував іслам.
Виникнення ісламу внесло у життя народів Близького та Середнього Сходу та північної Африки серйозні зміни. Для аравійців, серед яких він народився, це був зовсім новий тип свідомості, який приніс на місце язичництва, орієнтованого на замкнуті внутрішньородові інтереси, свідомість надродова, надетнічна. Іслам приносить вчення про єдине (хоч і розділене невіглаством) людство, про єдине його коріння. Центральним пунктом цього з'єднує різних людей і народи свідомості стала ідея єдиного всім них бога. На цій основі створюються нові механізми керування величезною державою-імперією; набувають більшого простору у розвиток ремесла, торгівля, знання.
Іслам звільнив аравійця від свідомості абсолютної підвладності року, наділивши його можливістю вибору своєї долі. Щоправда, у цьому питанні Коран як вихідна книга віровчення досить суперечливий. У ньому є аяти (вірші), де життя людини малюється як цілком залежить від божественного свавілля: "Знає Він, що на суші і на морі; лист падає тільки з Його відома, і немає зерна в темряві землі, немає свіжого чи сухого, чого не було б у книзі ясною"; "Він творить те, що хоче, адже Аллах над всякою річчю владний"; "Він прощає, кому забажає, і карає, кого забажає" [34]. Але всемогутність і всевладдя Аллаха припускають разом з тим, щолюдина зобов'язана зрозуміти мудрість бога, праведність дарованого їм віровчення і свідомо йти його шляхом – тоді на людину чекає нагорода за добродій [35]. При цьому єдиним суддею людини є бог, і жодна інша людина – таким чином знаходить нехай хоча б ідею внутрішня свобода.
Вільна воля неможлива без знання, є проявом розуму. Тому Коран проголошує розум і знання основними чеснотами людини – без них немає справжньої віри.
Звичайно, не варто перебільшувати можливості, відкриті ісламом, оскільки всі його встановлення були спрямовані на утвердження релігійної доктрини і тому від початку вводили принципові обмеження в пояснення проблем, що хвилюють людину. Коран відповідав найпростішим суспільним запитам, у ньому немає теоретичної глибини, з мови та ідей він відповідав свідомості недосвідчених у умозі людей. Створюючись протягом багатьох років і відображаючи різні ситуації, він не уникнув суперечливих висловлювань, формулювань. І коли він був канонізований як священна книга, що започаткувала нове віровчення, постала проблема роз'яснення його змісту, тлумачення та узгодження суперечностей, доповнення його установлень новими, що народжуються життям. Поряд з Кораном і Хадис (розповідями сподвижників Мухаммеда про життя і вислови пророка) створювалося, як їх продовження, мусульманське богослов'я.
І державне управління, і судочинство, і господарське життя, і вирішення теологічних суперечок вимагали глибшого теоретичного вирішення питань, ніж те, що пропонувало Писання.
Що таке єдинобожжя? Що таке божественне всемогутність? Промисел божий? У чому полягає віра в Аллаха? Яка праведна поведінка? Якщо все у владі Аллаха, то відповідаєчи людина за свої вчинки? Чи кожна людина може бути відповідальна за них – мала дитина, недоумка? Що таке відповідальність, свобода волі, розум?
Одне питання тягло за собою інші. Для відповіді них потрібна була розроблена теорія. Поруч, у сусідній культурі – візантійській, та й у бібліотеках великих близькосхідних міст та в монастирях збереглася мудрість античності, її висока наука.
Ця перекладацька діяльність, що почалася ще до арабських завоювань, тривала і пізніше. Щоправда, протягом майже всього VIII століття переклади виконувались поки що у християнських школах. Але в цей час сирійці, які працювали лікарями при дворах перших халіфів і прийняли іслам, почали здійснювати переклади логічних творів Аристотеля та медичних трактатів Галена з сирійської арабською мовою. У Багдаді халіф Харун ар-Рашид заснував наприкінці VIII століття знаменитий Будинок мудрості. Завдяки діяльності Хунайна ібн Ісхака, Кості бен Луки, Сабіта ібн Курри, бібліотека Будинку поповнилася багатьма перекладами – античність постала у досить цілісному вигляді.
Проблема єдності буття
Основне питання, яке особливо гостро стояло в перші століття існування ісламу, в період вироблення його догматики, було питання про єдинобожжя (таухід). Ідея монізму, єдності буття та єдності та єдиності світобудови стала і центральною темою філософії. Як релігійна та філософська вона обговорювалася у двох планах – у плані містичного бачення її вирішення та в плані раціоналістичного обґрунтування.
Перші розвинені концепції єдності буття було запропоновано мутазилітами – релігійними філософами-раціоналістами. Мутазиліти були найбільш радикальними в критиці традиціоналістської течії в ісламі, що виражала прагнення не піддавати Писання ніякому перетлумаченню, прийматийого як букву, дану раз і назавжди у вірі. Навпаки, мутазиліт наполягали на необхідності всі принципи віровчення перевірити розумом. Саме розум, а не що інше, має бути критерієм, мірилом істинності будь-якого твердження.
Тому й проблему єдинобожжя вони обговорювали, оперуючи доказами розуму, логіки, філософії. Для цієї мети вони використовували вже створені античними філософами логіку та метафізику, вчення про засади буття. Розмірковуючи про єдність і єдиність бога мутазиліти прагнули граничної чистоти цієї ідеї. Єдність бога має означати відсутність у ньому будь-якої множинності, отже і будь-яких якостей, атрибутів – наявність їх порушує це єдність, передбачає їх існування поза і незалежно від бога, якому вони потім приписуються. Наявність їх означала б заперечення і єдиність бога, тобто відмова від центрального постулату ісламу: "Немає бога, крім Аллаха". Тому, вважали мутазиліт, бог може характеризуватись лише через заперечення, через відмову йому в атрибутах, подібно до того, як визначав Єдине Платон. Але про такого бога фактично нема чого сказати – він перетворюється на граничну абстракцію і, звичайно, перестає мати щось спільне з богом, представленим у Корані.
Продовжуючи міркувати у цьому напрямі, мутазиліти дійшли висновку про те, що Коран може бути споконвічним – інакше він також існував хіба що поруч із Аллахом. Значить – Коран створений, хоч і богом, але створений. Така заява також суперечила ісламській догматиці.
Прагнучи до раціоналістичної інтерпретації ідеї бога, мутазиліти схилялися до того, щоб ототожнити його із закономірністю, що пронизує все, що існує. Бог надавши в одноразовому акті несучому існування надалі не може робити абсолютно нічого: ні створити навітьпорошинку, не ворушити листа на дереві. Богослови, які наполягали на необхідності буквального дотримання традиції, оголошували мутазилітів єретиками, безбожниками. І хоча насправді вони такими не були, все ж таки саме мутазиліти поставили на обговорення ці та деякі інші гострі питання, а їх прагнення вирішувати їх, спираючись лише на розум, логіку, сприяли тому, що поряд зі спекулятивною теологією з'явилися і філософські (світські) концепції, спроби відповісти на такі питання без звернення до аргументації "від релігії".
Саме арабське слово "фальсафа" відверто вказує на зв'язок з античною філософією - воно було запозичене звідти і позначало цілком певну течію в духовній культурі ісламського Сходу - вчення, яке вважалося спадщиною грецької мудрості. Вже вона за безліччю речей, богів бачила щось, що поєднує світ у ціле. Парменід, Платон, Аристотель шукали сполучне все початок, яке вони визначали поняттям буття. І все ж таки інтерес до цієї проблеми в античності ще тільки викристалізовувався, в середньовіччі ж, в епоху утвердження монотеїстичних релігій, вона стає неодмінним атрибутом теоретичного знання.
Проблема творіння. Буття та небуття
Останнє твердження Ібн Сини виводить до другої теми, суттєвої для середньовічної філософії – проблеми творіння. Через цю проблему розкривається порушене ще в античності питання про буття і небуття, буття можливе (потенційне) і дійсне (актуальне), про форму і матерію, єдине і багато чого тощо. І тут філософія суттєво розходиться з релігією, претендуючи на своє власне бачення та пояснення світу.
У релігії ісламу, по крайнього заходу у Писанні, як і у Біблії, при зображенні картини творіння відбувається повернення міфології. Те, щовже промислила антична філософія і висловила у поняттях "єдиного", "буття", "думки", "ідеї" тощо, в ісламі відкидається, знову відбувається примітивна персоналізація акта творіння. Якоїсь миті всемогутній бог виявив волю і створив світ з нічого. Це твердження постулюється, але не пояснюється – воно має прийматись на віру у такому вигляді. Однак філософи, знайомі з працями античних любомудрів, вважали за потрібне визначити, що таке "ніщо", "небуття", як з єдиного може виникнути безліч (речей), чому бог перебував у спокої, вирішив створити світ, або ж, говорячи філософською мовою, що таке творіння в часі, в якийсь час, чи правомірно щодо вихідної, початкової субстанції.
Арабо-мусульманські філософи приймають основний підсумок античної думки, сформульований Парменідом і доповнений Платоном, Демокрітом, Аристотелем: "Буття є, небуття ж немає", або, як викладається ця думка Парменіда Сімплікієм: ". є – буття, а ніщо – не є [38]. Східні філософи навіть не обговорюють спеціально, саме по собі питання про буття, воно для них у принципі вже ніби вирішене античністю. Їхній підхід до сутності буття свідчить про інтерес до світу речей, їх спільності, зв'язків, постійних і незмінних, - цю якість вони переносять зі світу чистого буття та "ідей" у світ реальний, намагаються в ньому виявити цю "ідеальність".
Слово "маадум" (небуття), що вживається ними, не означає абсолютного небуття, швидше, це позначення праматерії, єдиного, нерозчленованого субстрату, в якому в можливості знаходиться все суще. Але як відбувається це розчленування і виникнення речей? Яким чином можливість реалізується, перетворюється на дійсність?
З цією проблемою зіткнулася вже античність, і вже вона, говорячи про виникнення світуречей, змушена була визнати наявність усередині єдиного початку його двоїстості, дуалізму: ідеї та матерія, форма та матерія або ж, як у Демокріта, атоми та порожнеча. Тобто філософи розуміли, що абсолютна єдність не може сама по собі перестати в якийсь момент бути єдністю і породити безліч – для цього потрібні або зовнішній поштовх (що означає визнання ще іншого початку, відсутність єдиності), або існування принаймні двох почав усередині єдиного. Розуміння внутрішньої структурної складності спочатку образно представлено в трактаті Ібн Сини "Хай, ібн Якзан", де світ описується як єдність трьох рубежів: Заходу, Сходу і того, що між ними. Те, що між ними нам відомо – це наш світ. Захід і Схід нам невідомі. Але про Захід відомо, що там є велике море тиніста, "тинисте джерело", а Схід - це сонце, Світло, де панує Верховний цар, що дарує життя [39]. Таким чином "єдине", "перше" виступає як гранична абстракція всього сущого: "Перше не має ні подібності, ні протилежності (тобто воно єдине, крім нього немає нічого іншого, воно - все. - Є.Ф.), ні роду, ні видової відзнаки (тобто воно межа абстракції. - Є.Ф.) "[40]. І оскільки воно таке, воно невизначене засобами логіки, розуму. "Не можна вказати на нього, крім як за допомогою суто раціональної містики" [41].
Богослови використали цей момент у пізнанні людиною буття і зводили на ньому будівлю релігії, божественного світу, бога, непізнаваного чи уявленого в образах, які створювала догматика.
Оскільки твір це писалося для публіки і як особливий читач мав на увазі правителя (або правителів), то в ньому дотримувалися прийняті канони - віддавати належне вченню ісламу, вести розмову відповідно до нього. Тому аль-Фарабівживає термін Перший Сущий – це може