Євангеліє від Іоанна Кассіан Безобразов
Тлумачення на Євангеліє від Івана
Чи лише символ?
У сучасній науці варто досить самотньо спроба одного англійського дослідника 102 реконструювати на підставі стародавнього рукопису сирійського перекладу Євангелія нібито порушений порядок віршів гол. XVIII. При цій реконструкції, первосвящеником, який допитує Ісуса, виявляється не Анна, а Кайяфа, і участь Анни в суді над Ісусом зводиться фактично нанівець. Але рукописні дані на користь цієї реконструкції повинні бути визнані недостатніми, і ми не маємо підстав відступати від традиційної форми тексту Ін. XVIII. У традиційній формі тексту вплив на справи відставного первосвященика Анни виявляється підкресленим з великою силою. Ця обставина, що цілком відповідає тим відомостям, які ми почерпаємо з інших позахристиянських джерел, давно вже відзначено як ознака історичної точності Ін. Те саме треба сказати про хронологію. Синоптичної хронології, строго кажучи, немає. Це судження може бути похитнено і знаменитими історичними координатами Лк. III. тривалості окремих моментів євангельської історії та поділяючих їх проміжків часу. Треба сказати, що не тільки Марк і Матвій, а й Лука хронологією у власному розумінні не цікавляться. Хронологію дає лише Іван. Ця хронологія - у свята - допускає неоднакове розуміння, оскільки свято гол. V, 1 і може бути, а може і не бути святомВеликодня, а тому і перебіг громадського служіння Христового може обіймати або три з лишком, або два з лишком роки. Але так чи інакше хронологічні віхи поставлені Іоанном і тільки Іоанном. Традиційне уявлення про три з половиною роки благовістя Христового засноване на Ін., і сучасна наука дедалі менше знаходить заперечень проти цієї хронології. Те саме стосується й окремих дат, наприклад, дати хресної смерті Христової. Питання узгодження й у цій точці синоптиків і Іоанна поставлено давно, і його на користь Ин. видається дедалі більш імовірним. Так чи інакше, саме в Івана розповідь про події євангельської історії виявляється введеною у конкретні рамки часу. Особливої уваги вимагає мова євангелії. Я вже мав нагоду відзначити, що гіпотеза про арамейський оригінал Ін. не зустріла співчуття науки, але семитичний характер його мови підлягає сумніву. Висновки Шлаттера, що у Ін. нам говорить християнин палестинського походження103, стали міцним надбанням науки. Мало того, про Іванівські промови ми читаємо в одній з новітніх робіт, присвячених Ін.: «Равіністичний тип діалектики, який вживається в Ін., розглядається видними вченими як доказ істотної достовірності звіту» 104 . У ХІХ столітті думали, що Ін. є грецьке писання, зовсім відірване від палестинської грунту. Новий час приніс нові знання. Виявляється, як і богословська аргументація Ін. доречна в устах рабина, що звертається до юдеїв, які отримали рабиністичне виховання. Ми знаємо, що учні Христові та Його юдейські співрозмовники називали Його «равви». У середовищі палестинського юдейства це найменування треба розуміти у сенсі, і до того ж у синоптиків, а й у Ин. Як би там не було, в основному перебігу сучасноїнауки Ін. визнається, в цілому і в частковості, вірним історії і - що ще важливіше - від початку до кінця пройнятим інтересом до історії. Виявляється, історія, що має для Євангеліста Івана значення символу, має в його очах самостійну, самодостатню цінність.
Проте ці дві цінності — цінність фактичної історії та цінність тих духовних істин, які Євангеліст прозріває в історії — перебувають у його свідомості в ієрархічному порядку. Історія дорога Євангелістові у своїй конкретній фактичній даності — як те середовище, в якому Бог діє у світі. Згадаймо те, що було щойно сказано: Ісус є пасхальне ягня, яке веде на заклання. Дві віхи — одна на початку, друга наприкінці Євангелія — показують, що все євангеліє повинно бути розкриттям цієї думки. Воно й служить, оскільки історична тема євангелії є шляхом Христа на пристрасті. Наголос на пристрастях, а тому і на Єрусалимі, ще точніше, вся євангельська історія як ланцюг причинно-наслідкових відносин, що доводять до розв'язки пристрастей, отримує пояснення догматичне. Інтерес до історії викликаний наданням порятунку як скоєного Богом у Христі за певних умов місця і часу і прообразованого у великодньому ритуалі Старого Завіту. Спочатку – вічне: Бог у Його позачасовій праці, потім – обмежене місцем і часом: проекція божественного плану в історії. Це виявляється і в поодиноких випадках. І вони важливі і дорогі Євангелістові в усіх своїх конкретних подробицях, тому що історія є плоть, в якій живе дух — не випадково, не зовні, але через якусь спорідненість плоті і духу, ще точніше: і через пряму відповідність даного явища плоті даному руху духу. У Ін. чудеса, як знамення, є вихідними точками для великих промов. Від чуда зціленняхворого в Овчій Купелі вирушає промова Христа про єднання Його, як Сина Божого, з Отцем. Це єднання набуває своє вираження у виконанні життя. Поверненням недужого до повноти життя було диво в Овчій Купелі (гл. V). У гол. VI, що розкриває таємницю Євхаристії, розмова про хліб тваринному пов'язана з насиченням п'яти тисяч у пустелі. Євхаристія є насичення, подібно до того, як насиченню служило і множення хлібів; але справжня їжа є лише євхаристійною їжею, яка перебуває навіки, прозрівається частково і віддалено в множенні Ісусом земного хліба. Однак і в тому, і в іншому випадку чудо було дороге євангелістові як символ — і вимагало точного відтворення, тому що в ньому відображалося вічне. Цінність тимчасового визначається цінністю вічного, яке стоїть за тимчасовим. В інших випадках чудеса у своєму значенні знамень є в Ін. не символічною вихідною точкою, а заключним відбитком, теж символічним за своїм значенням. Таке в гол. IV, 46-54 зцілення сина капернаумського царедворця. Після бесіди з Никодимом, свідчення Предтечі в Еноні поблизу Саліма (гл. III) та бесіди з самарянкою (гл. IV) воно виявляє Христа як початок життя для віруючих у Нього. Таке значення має і воскресіння Лазаря (гл. XI). Його місце у побудові Ін. особливо повчально. З одного боку, в ланцюзі історичних подій вона є та остання ланка, за якою йдуть пристрасті. З іншого боку, воно не тільки історично пояснює пристрасті, цінні Євангелістові за їхнім внутрішнім догматичним значенням, не тільки передує їх символічно, прообразуючи смерть і воскресіння Христові, але воно підбиває підсумок і всьому тому, що йому передує; можна сказати, всьому служінню Христовому у світлі дня, символічно виявляючи Христа як повноту життя і - цілком конкретно - як початок воскресіння длявіруючих у Нього. У воскресінні Лазаря євангелістові дорогоцінна кожна подробиця і тому, що йому важливо історично пояснити пристрасті, і тому, що цінність тимчасового визначається цінністю того вічного, яке в ньому відображається.
У зв'язку з побудови євангельської історії в цілому повчально звернутися до окремих епізодів, її складових і до окремих фактичних подробиць.
Ще один приклад: у плані Ін. дарування Святого Духа прославленим Господом (гл. XX, 22) є виконання обітниці Прощальної бесіди про дарування Духа і про повернення Христа в Дусі. У низці істотних точок оповідання Ін. про перше явище Воскреслого учням виявляє збіг із обітницею Прощальної бесіди. Явлення Господа у Святому Дусі дає учням радість (пор. гл. XX, 20 і гл. XVI, 20-24) і світ (пор. гл. XX, 19 і гл. XIV, 27), і відбувається воно «в день той »(СР гол. XX, 19 з гл. XIV, 20, XVI, 23, 26). Того дня, по-грецьки εκείνη ή ήμερα, є той термін, який вживає Євангеліст Іван, коли передає обітницю Христову про Його повернення у Святому Дусі. До Івана в Євангеліях синоптичних та в ап. Павла цей термін теж вживається, але відноситься до дня другого і славного пришестя Христового (пор., наприклад, Мф. VII, 22, Л к. XXI, 34; II Фес. I, 10; II Тим. I, 12, 18; IV, 8). Євангеліст Іван його в цьому — есхатологічному — сенсі вже не вживає. День другого пришестя він повторно називає «останнім днем»: ή έσχατη ήμερα (пор., наприклад, гл. VI, 40, 44, 54; гл. XI, 24). Термін εκείνη ή ημέρα — незмінно в цьому порядку слів — він вживає у Прощальній Бесіді, коли передає обітницю Христову про Його повернення у Святому Дусі. Термін повертається до гол. XX, 19 у розповіді про перше явище Воскреслого, але в іншому порядку слів: не ένεκείνη τη ημέρα, а τη ημέρα εκείνη. У точному слов'янському перекладі ця відмінність збережена: у Прощальній Бесіді — «на той день», в гол. XX, 19 - "в день тієї". Граматично це — те саме, і грецькою і слов'янською, але повного збігу немає. Стилістично воно могло б бути досягнуто легко. Чому його нема? Якби воно було, збіг між буквою обітниці та її виконанням був би повний. І без нього немає підстав сумніватися, що подія XX, 19-23 є те, до якої Господь готував учнів у Прощальній Бесіді. Але останньої ясності таки немає. Якесь питання все-таки виникає — може, в такій формі: чи до кінця, чи в повній повноті виповнилася обітниця Прощальної Бесіди про явлення Святого Духа і про повернення Христа в Дусі? Історія є символом, і в поверненні Христа у Святому Дусі, що відбулося в історії, Євангеліст повинен був відчувати символічно сенс історії з особливою силою.
Тепер, і тільки тепер, я маю достатній матеріал для пояснення обраної мною теми.
У цій точці виправдання обраної мною теми можна вважати закінченим. Слід розвиток самої теми, якому і присвячено мою книгу. Неупереджену оцінку виконаної мною роботи я сподіваюся почути з вуст компетентних критиків.
Проте залишається, здається мені, якийсь залишок, якого не може покрити пропоноване мною пояснення в його основних лініях. Приймаючи свідчення Духа Святого у воді, в громадському служінні Христовому, Євангеліст Іван ставить його нижче свідчення Духа Святого в крові, якому воно і поступається місцем. Тим самим образ води, як підпорядкована цінність, отримує місце в полеміці. Навчання Ін. є у цьому певному розрізі полеміка проти води. Проте вода є знаряддя Святого Духа не тільки в християнському.хрещенні, але й у хрещенні Івановому, під знаком якого стоїть вся перша частина євангелії. В акті омивання ніг полеміка вже не чується, і що ще важливіше символічне значення омивання як прилучення учнів до шляху пристрастей і слави, яким іде Христос, органічно не пов'язане і з образом води. Навіщо він був потрібен? Звичайно, Євангеліст відтворює факт, але можна з упевненістю сказати, що і у відтворюваному ним факті він не проходив поза увагою повз вживання води. І ми знову запитуємо себе: чому? Відповідь дає образ води живої в її неминучому поєднанні з природною водою. Вода жива є символом Святого Духа. За вченням Ін. відчувається зв'язок між водою та духом. На тлі біблійної розповіді про творіння, на ґрунті, на якому в далекому минулому, задовго до Іоанна, народилася іонійська натурфілософія, у світлі прямого свідчення II Послання ап. Петра, зверненого, можливо, до тих же малоазійських читачів, серед яких працював Іван, — про перший світ, складений з води та водою (гл. III, 6), — ми запитуємо себе, чи не означає цей зв'язок між Духом Святим і стихією води уявлення про воду як про першооснову світу, і чи не полягає в ній думка про звернення Святого Духа до світу?