ТЕОЛОГІЯ, Т
Соціоніка – наука чи мистецтво?
;Афіни" задають вимоги системності знання, раціональності основ, логічної прозорості; "Єрусалим" - потаємності, потаємності, глибини алегорії. Християнська Т., як і християнська культура в цілому, може бути зведена як до платонізму (зокрема, неоплатонізму) з його міфотворчістю і умоглядом, і до аристотелизму з його орієнтацією на класифікаційний гештальт, систематику і логіцизм.
З одного боку, вже Арістотель визначає Т. як "вищу споглядальну науку", відносячи до неї, насамперед, вчення про першодвигуна, тобто. суб'єкт світового процесу — діючому, оформляючому та цільовому початку, що цілком укладалося в рамки раціоналістських концепцій і в перспективі розгорнулося в традиції схоластики та катафатичної Т. в цілому. Дотримуючись цієї традиції, до Т. можна поставитися як до теоретичної дисципліни (що було зроблено європейською культурою в першій половині 13 ст з відкриттям теологічного факультету Паризького університету) — з усіма наслідками, що звідси випливають. Так, Хома Аквінський, розмірковуючи про предмет Т., вважав, що як такий Бог виступає в аспекті своєї божественності (сутності, але не проявів): deus sub ratione deitatis. Слово сказано.
Більше того, в рамках теїстської парадигми богопізнання в принципі не може артикулюватися як суб'єкт-об'єктний процес — споглядання як когнітивна процедура виявляється поглядом у Господні очі, а тому, за Біблією, пізнання Бога є трепетне і натхненне "шукання лику Божого" (Пс, 23 6). Принципова непредметність Бога експліцитно зафіксована вже АнсельмаКентерберійського: "Одна справа, коли річ є в розумі, а інша - якщо розум мислить її як те, що є" (пор. пафосну критику діалектичної Т. предметного знання про Бога, трактування Бога як принципово непредметного). Наскільки не називай Т. "doctrina sacra" (Фома Аквінський), спекулятивне вчення про одкровення і віру, по суті, не має зіткнення з самим потаємним актом одкровення і з живою вірою. Підхід до сакральної таємниці як до інтелектуальної головоломки (як і перетворення інтимного акта одкровення на предмет публічного диспуту) є профанація великої містерії богопізнання.
Ієроніма). В рамках практичної Т. гомілетика як система правил ораторської майстерності спеціально застерігає проповідника від захоплення спекулятивними міркуваннями на шкоду "слову про Бога". Класичним зразком ставлення до богопізнання як сакральної таємниці є традиція апофатичної Т., задана Псевдо-Диониссием Ареопагитом і "що говорить про Бога" у вигляді негативних дефініцій. Інтенція на зведення до двох зазначених векторів розвитку Т. привела до оформлення в зрілій схоластиці ієрархічної структури Т., що включає в себе, по-перше, "природну" Т. (theologia naturalis) або, в термінології Гуго де Сент-Віктора, "мирську" Т. (theologia mundana), орієнтовану на спекулятивно-умоглядне філософствування, і, по-друге, вищу "Т. богоодкровення" (theologia relevata) або, за Гуго де Сент-Віктором, "божественну Т." (theologia divina), що зводить своє знання до умопостигаемого одкровення. Питання про співвідношення "природної" і "богонатхненної" Т. залишається, однак, відкритим, як залишається відкритим питання, "що спільного між Афінами та Єрусалимом", повторене після Тертуліана і Петром Даміані, і Бернаром Клервоським. Християнська Т. реалізувала обидваможливі шляхи приведення в рівновагу своєї нестійкої дворівневої ієрархії.
Перший шлях - аксіологічне посилення першого рівня, спроба надати формулюванням "природної" Т. статус абсолютної позачасової істини і тим самим зрівняти їх з формулюваннями "слова Божого" (ідеї "вічної філософії" - philosophia parennis) - аж до гонінь за незгоду з Аристотелем у пізньому Середньовіччя. (Аналогічні кроки були зроблені свого часу і ісламом, що зіткнувся з аналогічною проблемою: в 1041 спеціальним указом халіфа аль-Надіра, що канонізував символ мусульманської віри, були офіційно заборонені суперечки з приводу відхиляються від канону поглядів; щодо породили їх проблем діяв Альтернативний шлях - вектор радикальної відмови від "природної" Т. як такий - яскраво виражений у протестантизмі: від Лютера з його ідеєю "теорії хреста", згідно з якою Бог невловимий в абстракції і осягається лише подієво (у "події Голгофи"), до діалектичної Т. з її принциповим дуалізмом
Бога і світу, в рамках якого немає місця принципу "аналогії буття", а, отже, і "природної" Т. Аксіологічна нестабільність християнської Т. як концептуального вчення про неконцептуалізований акт одкровення є, можливо, найбільш інтимно значуще, а тому найекспресивніше вираження амбівалентності соціокультурного коріння християнської культури, що дихотомічно артикулюється в бінарних опозиціях елліністичного Заходу та візантійського Сходу, раціонального знання та ірраціональної віри, античної філософії та біблійної міфології, нарешті — Старого та Нового Завітів.
У контексті сучасного постметафізичного мислення постмодернізм відмовляється від презумпції наявностіуніверсального логосу (Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) і єдиного (а тим більше Єдиного!) початку буття (див. Ідентичність, Тотожність філософія, Відмінності філософія), осмислюючи себе у зв'язку з цим як альтернатива, " яка ставить під загрозу цілком всю психологію, космологію і теологію" (Делез), які оцінюються ним як метафізичні, а тому підлягають деструкції (див. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафізика відсутності). (Див. також Апофатична теологія, Катафатична теологія, Схоластика.)