Турко-татарська світова етикафілософських уявлень у татарському суспільстві початку ХХ століття
Специфіка етико-філософських уявлень у татарському суспільстві початку ХХ століття Тухватулліна Л.І.
Специфіка етико-філософських уявлень у татарському суспільстві початку ХХ століття
Татарське суспільство початку ХХ століття розвивалося у напрямі поступового зміцнення капіталізму. Кількісне зростання найманих робітників, підприємців, володарів великим промисловим капіталом серед татар – усе це сприяло втягування мусульман у сферу буржуазних відносин. Зазначені процеси супроводжувалися досить серйозним ідеологічним протистоянням традиціоналістів – прихильників звичного укладу, і тих, хто вважав, що татарському суспільству необхідно динамічно розвиватися. Найбільшого впливу серед останніх мали татарські релігійні реформатори. Вони вважали, що мусульмани повинні переглянути свої життєві орієнтири, відкинути все наносне, повернутися до справжніх основ віри і, ґрунтуючись лише на них вирішувати свої сучасні проблеми.
Аналіз етичної системи традиціоналізму буде проведено на підставі кількох джерел. Насамперед, це ті твори дидактичного змісту, які згадуються як найбільш поширені в колах кадимістських шакірдів медресе – «Фазаїлеш-Шохур» Джамалетдіна Бікташі, «Ахирзаман» Сулеймана Бакиргані, «Собатель-гажизин» Аллахіяра>.
Якщо підсумовувати деякі положення вищезгаданих робіт, можна виявити ряд принципів, що проводяться в них. Найбільш суттєвим становищем, на яке слід звернути увагу, є інтерпретація спрямованості людського життя та його зміст, що осягається тут переважно у контексті потойбічного світу. Головною метою людини в земному існуванні проголошується така поведінка, яка може з певною часткою ймовірностігарантувати райське блаженство.
Що ще може допомогти мусульманам у потойбіччя, і позбавить їх від перебування, хоч і не вічного, у пеклі? Для того щоб з честю витримати випробування людина повинна за життя дотримуватися приписів хараму – забороненого і халалу – дозволеного, а також бути володарем таких якостей смирення, терплячість, задоволеність, милосердя, щедрість, прагнення до знань (мається на увазі знання релігійне <5)>[7] ), повага до батьків, покірність дружини чоловікові, охайність, цнотливість. Крім цього, є ще одна істотна деталь, що характеризує етичну систему даного типу – ставлення до бідності – факр. "Ал-факр - фахрі" - бідність проголошується почесною, а багатство не має жодної цінності, оскільки не може стати захистом людині на Страшному суді.
У свою чергу прямою дорогою в пекло веде поведінку, засновану на таких якостях як жадібність, схильність до пристрастей і пліток, зарозумілість, лихослів'я, нестриманість, жадібність, а так само ряд інших поганих властивостей людського характеру.
З усього цього комплексу етичних норм, цілком властивих будь-якій іншій культурі для нас важливим є два моменти – перше – спрямованість людського життя на його підсумок і мета – потойбічний світ і мотив доброї поведінки – потойбічне благополуччя [5] [9] .
Отже, реформатори вважають, що людина може заслужити право на рай підвищуючи якість земного життя. Розвиваючи далі цю тезу, вони говорять про те, що успіх і земне благополуччя є знаком вище про те, що людина чи ціла спільнота людей рухаються у правильному напрямку. У певному сенсі можна сказати, що цей висновок розвиває і раціоналізує ідеї протестантизму. Як відомо Макс Вебер пояснює успіхи новочасної європейськоїцивілізації зрушенням у суспільній свідомості мас, що сталося внаслідок християнської Реформації. Суть цих ідей коротко можна викласти так: успіх людини в її земному житті свідчить про її богоугодність та богообраність. Тобто, вирішення проблеми приречення здійснювалося в ключі його життєвого успіху чи невдачі. Відповідно до теорії М.Вебера, цей принцип ліг основою процвітання Західної цивілізації.
Якщо проблема богообраності вирішувалася в часи християнської реформації суто метафізично і ірраціонально, то через кілька століть татарські реформатори намагаються вкласти той же принцип у строго логічні рамки. Успіх людини у його діяльності пов'язується ними з відповідністю його дій божественним законам. Вони вважають, що і суспільству в цілому, і окремій людині неминуче буде супроводжувати успіх, у тому випадку, якщо він будує своє життя на основі його відповідності законам природи, спочатку встановленим Аллахом: «Деякі держави закінчують свої дні, і їхні імена залишаються лише в історії ...., а деякі нації ростуть, беруть під своє заступництво нові землі, інші ж перебувають в ізоляції, деякі правлять усім світом, слава інших наближається до заходу сонця, одні стають багатими власниками мільйонів, а деякі зазнають поневіряння ... Причина всього цього в житті в відповідно до знання божественних причин або в житті без подібної відповідності» [5] [12] . Так реформатори вважають, що мусульмани, а в нашому випадку йдеться про татар, незважаючи на те, що чисто зовні дотримуються ісламу – Божественного вираження вічного закону, по суті, далекі від істини. Тут вони виступають проти традиціоналістської тези про те, що лише той, хто формально сповідує іслам, може вважатися праведними, з усіма наслідками, що з цього випливають. УВідповідно до цього положення, європейці виявляються більш послідовними у виконанні божественних вказівок, ніж володарі останньої світової релігії.
У чому ж полягала помилка мусульман, яка завела їх до економічного, а головне, до духовного безвиході за часів пізнього ісламу? На думку мусульманських реформаторів, один із найістотніших прорахунків полягав у етиці пасивності, викликаної невірним тлумаченням проблеми зумовлення.
Як відомо, один із принципів ісламу, говорить про необхідність віри в приречення з його добром і злом. Татарські теологи реформаторського штибу – Р.Фахретдінов, З.Камалі бачили, що позиції фаталізму, як наслідок цієї віри, що розділяються більшістю, – це одна з найістотніших перешкод на шляху мусульман до прогресу. Тому найголовнішим своїм завданням для них було переконання сучасників у необхідності активного ставлення до життя, оптимізму, прагнення до досягнення вищого рівня життя, і як наслідок цього – розвиток духовності та знань.
Ці ідеї витали у повітрі, проте, логічну та концептуальну завершеність вони набули у працях Зіяетдіна Камалі. Саме він є найпослідовнішим творцем принципової нової концепції свободи волі. Він пише, що майже кожне століття мусульмани наново задаються питанням: як поєднати те переказ, що Аллах все, що є і все, що буде, записав на Вічній скрижалі, і «чорнила вже висохли», з тим, що, незважаючи на це, людина зобов'язана відповідати за свої справи перед Всевишнім. З.Камалі дуже образно порівнює цю суперечність із тим, якби хтось, приготувавши отруйний відвар, дав би випити його людині. Після того, як той осушив чашу, цей хтось почав кричати на нього: «Навіщо випив! Не пий!". Подібним чином філософ перебільшує абсурдністьситуації, щоб спростувати ідеї фаталізму, настільки властиві деяким колам релігійних діячів його часу. Висловлювання про вже висохле чорнило на Вічній Скрижалі філософ тлумачить досить оригінально. Він стверджує, що на ній записано зовсім не долю людини; на Священній Скрижалі відображено лише вічний Божественний Закон, який проголошує, що людина вільна вибирати між своєю вірою і безвір'ям, щастям і бідою, добром і злом, і отримати за цей вибір те, що він завдяки ньому сам заслужив[13].
Тобто філософ вважає, що людина має право вибору: «Відповідно до ісламської віри, людство було створено вільним. Подібно до того, як у всіх інших справах, людина вільна і в питаннях совісті та віри. Якщо людина хоче, може харчуватися зневірою, якщо хоче, може бути і правовірною, їй дана в цьому свобода ... .. Щастя кожної людини залежить від її ремесла і старанності - такий закладений загальний закон »[5] [6].
Процвітання, прогрес та багатство – це показник відповідності життя людей пізнаному божественному закону. У той самий час зло – хвороби, бідність, злидні – розглядаються як знак порушення людиною божественного порядку: «У світі істинного зла немає, якщо ми й видно різні види зла, то сенс, який у ньому закладено, свідчить лише милості Аллаха. Воістину Аллах Знаючий Мудрий» [5] [15] . Згідно з даними уявленнями, всі проблеми соціуму чи індивідуума є наслідком його власних помилок у минулому.
Як відомо, одним із стовпів ісламу є закят – одна сорокова частина рухомого майна, яку мусульмани щороку виплачують на потреби громади. Як правило, гроші передаються в мечеть, а далі розподіляються відповідно до потреб нужденних. Певну суму зобов'язанийвиплачувати кожен мусульманин, однак у тому випадку, якщо він сам боржник, виплата закята не вважається дозволеною. З цієї позиції бідність стає перешкодою у виконанні одного з найважливіших приписів ісламу. Крім того, іслам наказує надавати мусульманам благодіяння, а відсутність матеріальних засобів позбавляє віруючого можливості вчинення цієї богоугодної справи.
Таким чином, колишня теза про те, що «легше верблюд пролізе в вушко голки, ніж багатий потрапить до раю», замінюється обґрунтуванням необхідності примноження багатства з метою використання його на благо соціуму. Тут проглядається безсумнівна подібність з етикою протестантизму, де «бажання бути бідним було б рівносильним, бажанням бути хворим і гідним осуду, … жебрацтво … це не лише гріх бездіяльності, а й порушення заповіту любити ближнього свого».[17]Як і їхні християнські попередники, татарські реформатори вважали, що важливу роль досягнення матеріального благополуччя грає обачність і економність.
Крім обгрунтування почесності прагнення матеріального благополуччя реформатори розробили певний комплекс особистих якостей, необхідних татарам найбільш динамічного розвитку на руслі світових процесів. Особлива роль систематизації моральних орієнтирів належить Ризаэтдину Фахретдинову. Твори мислителя цілком могли б стати чудовим джерелом етнопсихології. Він вважає, що в житті кожного народу в залежності від часу може спостерігатися надлишок одних якостей, а також недолік інших. При цьому завдання полягає в тому, щоб привести все це в таку рівновагу, коли «умма» - громада мусульман зможе гармонійно розвиватися. Причому мислитель вважає, що єдність та міць татарського народу безпосередньо залежитьвід наявності певних моральних якостей в окремих індивідуумів: «Разом із загибеллю свободи та самостійності особистості загинула свобода та самостійність нації»[18]
У результаті глибоких роздумів філософ дійшов висновку, що у татар відсутні деякі якості, життєво необхідні для успіху і процвітання. Серед них він називає віру з власні сили, вірність даним обіцянкам, відвагу, стійкість, непохитність при просуванні до чітко поставленої мети, а також оптимізм у поєднанні з мудрістю. Причому за доказом необхідності засвоєння даних властивостей Р.Фахретдінов спирається на Коран, Хадиси і Життєпис Пророка. В особистості Пророка він виділяє такі якості як заповзятливість, діяльність, працьовитість та активне ставлення до життя. Мислитель додає: «. часом, доводиться долати моря і гори, пробиватися крізь бурі», але стійка людина, озброївшись усіма цими якостями, без сумніву, зможе завоювати собі місце під сонцем.
Таким чином, етичні уявлення в татарському суспільстві початку ХХ століття перебували у процесі структурної переоцінки. Внаслідок європейського впливу у сфері економіки та духовної культури, татарські релігійні реформатори прагнули виробити нові етичні концепції, які б дозволили татарам стати сучасною, конкурентоспроможною та просто щасливою нацією. При цьому у своїх побудовах вони прагнули поєднати основи ісламу та форми практично-раціональної життєвої поведінки.
[1]Наприклад, великий резонанс мала робота М.Бігієва «Доказ абсолютності Божої милості».
[2]Вебер М. Протестантська етика та дух капіталізму. - С.56. // Вебер М. Вибрані твори. - М.: "Прогрес", 1990.
[3]Ібрагімова Ф.Дитяча література. – С.503. // Історія татарської літератури. - Казань: Тат. залишати вид-во, 1985, Т. 6; Творчість Фатіха Карімі. - Казань, 1925, - С. 61-62., Гайнуллін М. Соціальний культурний рух. – С.251. // Історія татарської літератури. - Казань: Тат. залишати вид., 1985, Т.6.
[4]Суфі Аллахіяр. Собатель-газизин. - Казань: Іман, 2000. - С. 120.
<5][6> Джамаледдін Бікташі. Фазайлеш відомий. - Казань: Іман, 1998. - С.70.
[6]Максуді А.Х. Інформація про світ. – Казань, 1898. – С. 10-11.
[7]Суфі Аллахіяр. Собатель-газизин. - Казань: Іман, 2000. - С. 78-79.
[8]Суфі Аллахіяр. Собатель-газизин. - Казань: Іман, 2000. - С. 123.
[9]Цей висновок, безсумнівно, являє собою гранично спрощений варіант систематизації поглядів традиціоналістської частини татарського суспільства в області етики. Більш глибокий аналіз виходить за рамки цього дослідження.
[10]Максуді А.Х. Інформація про світ. - Казань, 1902. - С.21.
[11]Фахретдінов Р. Коментарі до збірки висловів Пророка. - С.470.
[12]Камалі З. Філософія – це віра. – С.302. Цей же рядок, майже слово в слово, можна прочитати в творі Х. Г. Габаші. В поле зору. – C.3.
[13]Цит. за: Хусаинов Г. Резаетдін бін Фахретдін. - С.134. (по-башкирськи весна.)
[14]Камалі З. Філософія – це віра. – С.318.
[15]Камалі З. Філософія – це віра. - С. 328.
[16]Камалі З. Релігійні події. - С. 10.
<5][17] Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. – С.191. // Вебер М. Вибрані твори. - М.: «Прогрес», 1990.
[18]Фахретдінов Р. Інструкція No 3. – С.28.
[19]Фахретдінов Р. Коментарі до збірки висловів Пророка. - С.416.