18. ЗАГАДКА ІНШОГО - ЗАГАДКА У ІНШОМУ
18. ЗАГАДКА ІНШОГО / ЗАГАДКА У ІНШОМУ
Яку ж позицію займає щодо опозиції язичництво/християнство іудаїзм? Є один незаперечний аргумент у твердженні, що юдаїзм та психоаналіз між собою тісно пов'язані: в обох випадках акцент ставиться на травматичній зустрічі з пучкою бажаючого Іншого. Такою є зустріч єврейського народу з Богом, чий незбагненний заклик розриває рутину повсякденного існування. Така зустріч дитини із загадкою насолоди Іншої. Ця особливість, схоже, відрізняє єврейсько-психоаналітичну «парадигму» не тільки від будь-якого різновиду язичництва та гностицизму (з їх акцентом на внутрішньому духовному самоочищенні, на благодіянні як реалізації таємного внутрішнього потенціалу), але також і від християнства. Хіба християнство не «подолає» інакшість єврейського Бога своїми принципами любові, примирення, єднання Бога та Людини у становленні Боголюдиною? А розрив між язичництвом і єврейством носить цілком певний характер: і язичництво, і гностицизм (переписування єврейсько-християнської позиції назад, в язичництво) підкреслюють «внутрішню подорож» духовного самоочищення, повернення до справжнього, сокровенного собі, «виявлення себе», єврейсько-християнський поняття зовнішньої травматичної зустрічі (божественний заклик до єврейського народу, звернення Бога до Авраама, незбагненна благодать — все це абсолютно несумісне з «внутрішніми» якостями і навіть з нашою «природною» вродженою етикою). Кьеркегор був у цьому плані прав: Сократ проти Христа, внутрішнє подорож нагадування проти переродження в шоці від зовнішнього зіткнення. Тут же ми бачимо, як розкривається прірва, яка назавжди розділяє Фрейда з Юнгом: якщо початкове прозріння Фрейда стосувалося травматичногоЗовнішнього зіткнення з Речю, що втілює насолоду, то Юнг приписує топіку несвідомого повсюдно поширеної гностичної проблематики внутрішньої духовної подорожі - самовиявлення.
З християнством, втім, ситуація складніша. У своїй «загальній теорії спокуси» [116] Жан Лапланш дає неперевершене формулювання зустрічі з незбагненною інакшістю як фундаментальним фактом психоаналітичного досвіду. І Лапланш сам наполягає на крайній необхідності зробити крок від загадки чогось до загадки в чомусь. Цей крок — варіація на тему знаменитого гегелівського вислову про сфінкс «Загадки стародавніх єгиптян були загадками для самих єгиптян».
Коли говорять у термінах Фрейда, про загадку жіночності (що є жінка?), то я пропоную разом з Фрейдом звернутися до функції загадки жіночності (чого жінка хоче?). Так само (втім, сам Фрейд цього кроку не робить), те, що він називає загадкою табу, повертає нас до функції загадки в табу. Що йому від мене треба? Що він хоче мені розповісти?
Загадка, таким чином, повертає нас до іншого Іншого; і інакшість Іншого - це його відповідь, його несвідомому, тобто його інакшості самому собі [117].
Хіба не виявляється цей крок настійно необхідним і щодо ідеї Dieu obscur, що вислизає, незбагненного Бога? Адже цей Бог незбагненний для Себе, у нього має бути темна сторона, інакшість у Собі, щось таке, що перевершує в Ньому Його Самого. Можливо, це прояснює і зрушення від іудаїзму до християнства: іудаїзм залишається лише на рівні загадки Бога, тоді як християнство зрушується до загадки у Самому Боге. Будучи зовсім не протилежним до поняття логосу як одкровенняу слові і через слово, одкровення і загадка в Богу чітко співвідносяться між собою як дві сторони одного і того ж жесту. Інакше кажучи, саме тому, що Бог є загадкою в Себе і для Себе, саме тому, що він містить у Собі незбагненну інакшість, Христос повинен з'явитися, щоб виявити Бога не лише заради людства, а й для Самого Бога. Тільки завдяки Христу Бог цілком актуалізується як Бог. У тому ж дусі слід розуміти і модну нині тезу про те, що наша нетерпимість до зовнішнього (етнічного, статевого, релігійного) Іншого суть вираз нібито «глибшої» нетерпимості до витісненої чи відкинутої інакшості в нас самих: ми ненавидимо і нападаємо на чужинців, тому що не можемо дійти згоди з чужинцем у собі… Проти цього топосу (який, говорячи на юнгіанський манер, «інтерналізує» травматичне ставлення з Іншим у нездатність суб'єкта здійснити «внутрішню подорож», щоб остаточно прийти у згоду зі своєю істотою) необхідно заперечити тим, що по-справжньому радикальна інакшість це не інакшість у нас самих, не «чужинець у самому серці», але інакшість Іншого самого до себе. Тільки в межах цього кроку і може з'явитися власне християнське кохання: як знову і знову підкреслює Лакан, кохання – це завжди кохання для Іншого, оскільки він відчуває нестачу. Ми любимо Іншого через його обмеженість. Зрештою, ми приходимо до висновку, що якщо Бога треба любити, то Він має бути недосконалим, перебувати у незгоді із Самим Собою. Щось у Ньому має перевершувати Його Самого.
Хіба ця незбагненність Бога Самим Собою не звучить цілком чітко в словах Христа: «Батьку, чому ти залишив мене?», у цій християнській версії фрейдовського: «Батьку, хіба ти не бачиш, що я горю?»? Ця покинутість Богом - те місце, вякому Христос стає цілком людиною, місце, в якому прірва, що розділяє Бога і людину, переміщається до Самого Бога. Християнське уявлення про зв'язок людини з Богом, таким чином, перевертає загальноприйняте язичницьке уявлення, згідно з яким людина наближається до Бога в духовному очищенні, зневажаючи «низькі» матеріальні, чуттєві аспекти свого буття; так він підноситься до Бога. Коли я, людська істота, переживаю свою відірваність від Бога, в цей момент крайнього приниження я абсолютно близький до Бога, бо я опиняюся в позиції покинутого Христа. Немає жодної «безпосередньої» ідентифікації з божественною величчю. Немає жодного безпосереднього до нього наближення. Я ідентифікуюсь з Богом виключно через ідентифікацію з унікальною фігурою залишеного Богом Сина. Коротше кажучи, християнство перевертає історію з Йовом, віруючим, якого залишив Господь. Христос Сам змушений зайняти місце Йова.
Ця божественна самооставленість, ця незбагненність Бога для Самого Себе вказує на Його фундаментальну недосконалість. Тільки на цьому горизонті і може з'явитися власне християнське кохання, кохання по той бік милості. Кохання - це завжди любов для Іншого, оскільки він відчуває нестачу; ми любимо Іншого через його обмеженість, безпорадність і навіть посередність. На відміну від язичницького вихваляння божественної (або людської) досконалості, остання таємниця християнської любові, можливо, полягає в тому, що йдеться про любовну прихильність до недосконалості Іншого. Саме ця християнська спадщина, що часто збиває нас з пантелику, сьогодні цінніша, ніж будь-коли.
В останні дні 1999 року люди в різних кінцях (західного) світу зазнали бомбардування різними версіями одного ітого ж послання, яке ідеально передає фетишистське розщеплення типу «я, звичайно, знаю, але все ж таки…» Жителі великих міст отримали листи від домовласників, в яких говорилося, що хвилюватися нема про що, що все буде добре, але все ж таки буде краще якщо вони наповнять свої ванни водою і запасуться їжею та свічками. Банки повідомили своїм клієнтам, що їхні вклади у повній безпеці, але все ж таки краще, якщо на руках у них буде готівка та банківська роздруківка. Сам мер Нью-Йорка Рудольф Джуліані, який наполегливо переконував людей у тому, що місто чудово до всього готове, все ж таки провів новорічну ніч у бетонному бункері під будівлею Світового торгового центру, у безпеці від впливу біологічної та хімічної зброї.
Отже, під виглядом вірусу тисячоліття нам по-справжньому загрожувала припинення дії Матриці. Тут ми бачимо, в якому саме сенсі фільм «Матриця» мав рацію: реальність, в якій ми живемо, дійсно регулюється невидимою і всемогутньою цифровою мережею настільки, що її колапс може призвести до «реальної» глобальної дезінтеграції. Звідки й небезпечна ілюзія у твердженні, ніби вірус міг би призвести нас до звільнення, — небезпечна ілюзія: якщо нас позбавити нашої штучної цифрової мережі, яка служить посередником і підтримує наш доступ до реальності, то ми опинилися б не перед природним життям у її безпосередній істині. а перед нестерпною необробленою землею. «Ласкаво просимо до пустелі реального!» — так іронічно вітають героя «Матриці», Нео, що він бачить реальність без Матриці.
Що тоді таке, цей вірус тисячоліття? Крайнім прикладом було б те, що Лакан називає об'єктом а, «маленьким іншим», об'єктом-причиною бажання, маленькою порошинкою, що наділяє плоттю брак у Великому Іншому,символічний порядок.
Тут і з'являється ця ідеологія: вірус - піднесений об'єкт ідеології! Саме поняття каже себе своїми чотирма значеннями: несправність, дефект; інфекційне захворювання типу застуди; жива істота; фанатик [118]. Це зміщення значення є найбільш елементарну ідеологічну операцію: простий недолік, несправність непомітно перетворюється на хворобу, яка потім виявляє позитивну причину у вигляді істоти, що турбує, наділеного якимось психічним станом (фанатизмом). Очевидно негативний збій у роботі, таким чином, набуває позитивного існування під маскою фанатика, якого потрібно знищити, як якась тварина… і ось ми вже по коліна в параної.
Жест, який абсолютно симетричний параної правого штибу, робить Фідель Кастро. Вже після того, як стає ясно, що ніякого вірусу не існує, що все йтиме далі більш-менш гладко, він викриває страх перед вірусом як сценарій, розроблений великими комп'ютерними компаніями, щоб підштовхнути людей до купівлі нових комп'ютерів. Як тільки страх пройшов і стало ясно, що вірус тисячоліття — хибна тривога, з усіх кутів пролунали звинувачення, мовляв, мала бути причина всього цього шуму з нічого, мав бути якийсь прихований (фінансовий) інтерес у повсюдному поширенні цього страху; неможливо, щоб усі програмісти просто припустилися такого роду помилки! Тема дискусії, таким чином, обернулася постпаранояльною дилемою: а чи був взагалі цей вірус, руйнівні наслідки дії якого намагалися настільки ретельно запобігти, чи не було нічого і все пройшло б так само гладко без мільярдних витрат на всі ці превентивні заходи? І знову ми стикаємося у чистому вигляді з об'єктом а,порожнечею, яка «є» об'єктом-причиною бажання: якимось «нічим взагалі», сутністю, про яку не можна навіть сказати, «існує вона насправді» чи ні, і яка, тим не менш, подібно до ока бурі, виробляє навколо себе гігантські руйнування. Інакше кажучи, чи не був тисячоліття тим, чим міг би пишатися сам Макгафін Хічкока?
Отже, завершити ми могли б поміркованою марксистською точкою зору: оскільки цифрова мережа впливає на всіх нас, оскільки вона вже є мережею, яка регулює наше повсякденне життя в її звичайних проявах типу водозабезпечення, мережа ця в тій чи іншій формі має бути соціалізована. Оцифрування нашого повсякденності справді уможливлює контроль Великого Брата, порівняно з яким старі комуністичні секретні служби нагляду — лише примітивна дитяча забава. Ми повинні розуміти як ніколи раніше, що відповідь на цю загрозу полягає не в тому, щоб сховатися в куточку свого особистого життя, а в тому, щоб більш ефективно соціалізувати кіберпростір. Потрібно зібрати всю силу своєї уяви, щоб розрізнити потенціал кіберпростору, що розкріпачує, в тому, що сьогодні ми (невірно) приймаємо за тоталітарну загрозу.