Бібліотека релігієзнавства – Еліаде М
ЗМІСТ
Розділ XXXV. МУСУЛЬМАНСЬКЕ БОГОСЛОВ'Я І МІСТИКА
§274. Ісмаїлізм та прославлення імама; Велика Неділя; Махді
У реформованому ісмаїлізмі персона імама ієрархічно вища персони пророка. "Те, що шиїзм дюжинників розглядає в есхатологічній перспективі, ісмаїлізм Аламута здійснює зараз, передбачаючи есхатологію, яка є повстанням Духа проти будь-якого рабства" (Corbin. Op. cit., p. 142). Якщо імам вважається досконалою людиною, або "ликом Божим", тоді знання імама є "єдино можливе для людини знання Бога". За Корбеном, наступна фраза належить Вічному імаму: "Пророки приходять і йдуть. Вони змінюються. Ми ж суть від віку. Божі люди не є сам Бог; але вони невіддільні від Бога" (op. cit., p. 144). Отже, "лише вічний імам як теофанія уможливлює онтологію: будучи даним у "одкровенні", він є саме буття. Він абсолютна особистість, вічний образ Божий, вищий божественний атрибут, найвище ім'я Боже. У своєму земному обличчі він є епіфанія найвищого Слова. справжні ворота всіх часів, він образ Вічної Людини, в якій видно лик Божий" (ibid., pp. 144-145).
Так само знаменне переконання, що самопізнання людини передбачає пізнання імама (мова йде, зрозуміло, про духовне пізнання, про "зустріч" у mundus imaginalis [уявному світі] з потаємним імамом, невидимим, незбагненним у чуттєвому плані). Як стверджує один ісмаїлітський текст, "той, хто вмирає, не пізнавши свого імама, вмирає смертю несвідомих". Корбен має рацію, бачачи в наступних рядках, можливо, найвищу ідею ісмаїлітської філософії: "Імам сказав: Я перебуваю з друзями моїми в будь-якому місці, де вони мене шукають, чи на горі,чи на рівнині або в пустелі. Той, кому я відкрив свою Сутність, тобто містичне знання мене, не потребує більше фізичного спілкування. Це і є Велике Воскресіння” (ibid., p. 149).
Невидимий імам відіграв вирішальну роль у містичному досвіді ісмаїлітів та інших гілок шиїзму. Додамо, що подібні концепції святості, і навіть " божественності " духовних вчителів зустрічаються та інших релігійних традиціях (в Індії, в середньовічному християнстві, в хасидизмі).
Зникнення та нова поява Махді наприкінці часів відіграло значну роль у народній побожності та в мілінаристських кризах. Для деяких сект (кайсанійя) Махді був Мухаммад ібн аль-Ханафія, син Алі від однієї з його дружин (не Фатіми). Перебуваючи "вічно живим", він лежить у гробниці на горі Радва, звідки прихильники чекають на його повернення. Як і у всіх традиціях, наближення кінця часів відзначається глибоким виродженням людей та особливими знаменами: Кааба зникне, сторінки Корану стануть просто білими сторінками, що промовить ім'я Аллаха загине і т.д. Божественне явище Махді відкриє для мусульман епоху небувалого благочестя та процвітання. Царювання Махді триватиме п'ять, сім чи дев'ять років. Очевидно, що очікування його приходу досягає апогею в періоди лиха. Багато політичних діячів, проголосивши себе Махді, робили спроби (часто вдалі) дійти власти19.
§275. Суфізм, езотерика та містичний досвід
Суфізм є найвідомішим містичним явищем в ісламі та однією з його найзначніших езотеричних традицій. Етимологічно арабське слово sufi, можливо, походить від suf, "шерсть", алюзія на вовняний плащ, який носили суфії. Цей термін стає відомий із III/IХ ст. За переказами, духовні предки суфіїв перебували серед сподвижників Магомета;наприклад, Салман аль-Фарісі, перський цирульник, який жив у домі пророка і став прикладом духовного усиновлення та містичної ініціації, або Увейз аль-Корані, який підносить Магомет за його побожність20. Менш відомі витоки аскетичних тенденцій21, але, очевидно, вони проявилися при династії Омейядів. Насправді більшість правовірних було розчаровано релігійною індиферентністю халіфів, зайнятих виключно експансією Імперії22.
Першим містиком-аскетом був Хасан аль-Басрі (пом. 110/728), знаменитий своїм благочестям і глибокою меланхолічністю, бо він постійно перебував у роздумах про Судний день. Інший глядач, Ібрахім ібн Адам, відомий як суфій, що дав визначення трьом фазам аскези (zuhd): 1) відмова від світу; 2) відмова від задоволення дізнатися про свою відмову від світу; 3) настільки повна зневага до світу, що він просто не береться до уваги23. Рабія (пом. 185/801), вільновідпущена, вносить у суфізм ідею безкорисливої та абсолютної любові до Бога. Хто любить, не повинен думати ні про Раю, ні про Аду. Рабія перша серед суфіїв говорить про ревнощі Бога. "О, моя надія, спокій мій і пристрасть моя, серце не може любити нікого поза Тебе!". Однак як показали недавні дослідження26, Джафар аль-Садік, Шостий імам (пом. 148/765) і один з великих вчителів раннього суфізму, вже дав визначення містичного досвіду в термінах божественного кохання ("божественний вогонь, що їсть людину цілком"). Тут ми бачимо спорідненість між шиїзмом та початковою фазою суфізму.
Справді, езотеричне вимір ісламу (batin), яке знайшло своє специфічне вираз у шиїзмі, спочатку ототожнювалося сунні з суфізмом. Згідно з Ібном Хальдуном, "суфії були насичені шиїтським навчанням". Шіїти, зі своєюсторони, вважали власне вчення джерелом натхнення суфізму27.
Так чи інакше, містичний досвід і теософський гнозис важко впроваджувалися в ортодоксальний іслам. Мусульманин не наважувався подумати про близько-особистісні стосунки з Аллахом, про духовну любов до Аллаха. Йому здавалося достатнім доручити себе Богу, дотримуватися Закону і доповнювати вчення Корану переказом (сунною). Улеми, які мали богословську ерудицію і витончені в юриспруденції, вважали себе єдиними духовними лідерами громади. Суфії ж були затятими антираціоналістами; для них справжнє релігійне пізнання знаходилося в особистому досвіді, що веде до миттєвого злиття з Богом. У очах улемів переживання містичного досвіду та її тлумачення суфіями загрожували самим основам ортодоксального богослов'я.
З іншого боку, "шлях" суфіїв обов'язково передбачав ініціацію та тривалий період учнівства під керівництвом наставника. Такий особливий зв'язок між учнем і вчителем дуже скоро призвів до шанування шейхів і до культу святих. Аль-Гуйвері пише: "Знай, що принцип і основа суфізму, як і Богопізнання, ґрунтуються на святості"28.
Ці нововведення турбували улемів, тому що останні бачили в них загрозу своїй владі або зневагу до неї. Ортодоксальні богослови підозрювали суфіїв у єресі. Насправді, як ми побачимо, у суфізмі можна виокремити згубні та святотатні впливи неоплатонізму, гностицизму і маніхейства. Деякі підозрювані в єресі суфії, як, наприклад, єгиптянин на ім'я Зу-н-Нун (пом. 245/859) та аль-Нурі (пом. 295/907) постали перед судом халіфа, а великі вчителі аль-Халладж та Сухраварді були страчені (порівн. §277, §280). Саме це і змусило суфіїв обмежити передачу свого досвіду та своїх навчань вузьким колом вірних учнів та посвячених.
Однак рух продовжував розвиватися, оскільки він відповідав релігійним "устремлінням народу, частково "замороженим" абстрактним і безособовим вченням ортодоксів, а тепер знайшов собі віддушину в більш особистісному та емоційному релігійному підході суфіїв"29. Справді, крім ініціатичного навчання адептів суфійські вчителі заохочували публічні "духовні уявлення". Релігійні піснеспіви, інструментальна музика (тростникова флейта, цимбали, барабани), священні танці, зікр (dhikr, невпинне повторення імені Божого), торкалися релігійних почуттів і простих людей, і духовної еліти. Далі ми особливо зупинимося на символіці та певній ролі музики та священних танців (§282). Зікр носить риси схожості з молитвою східних християн, monologistos, зведеної до безперервного повторення імені Господа Ісуса30. Як буде видно надалі (§ 283), техніка зикра (як і практика ісіхазму) вже в XII ст. має найскладнішу морфологію, що включає "містичну фізіологію" і певну методику йогічного типу (особливі положення тіла, дихальні прийоми, викликання візуальних і звукових образів і т.д.), що дає можливість говорити про індійський вплив.
З часом утиски з боку улемів припиняються (за рідкісним винятком). Навіть найнепримиренніші переслідувачі зрештою визнали величезний внесок суфіїв у духовне оновлення та поширення ісламу.
§276. Суфійські вчителі. Від Зу-н-Нуна до Тірмізі
Єгиптянин Зу-н-Нун (пом. 245/859) вже практикував мистецтво приховувати свій містичний досвід. "О Господи! На людях звертаюся до тебе я "Господь мій", але, залишаючись наодинці, закликаю до тебе "Кохання моя!" пізнання Бога, і 'ilm, пізнаннядискурсивне. "З кожною годиною гностик применшується, бо щогодини наближає його до Бога [. ] Гностики не належать собі, вони існують остільки, оскільки існують у Бозі. Вони діють, спонукані Богом, а слова їх - це слова Бога, вимовлені їхньою мовою", і т.д.31 Слід зазначити літературний талант Зу-н-Нуна. Його гімни на Божу славу послужили до "містичної валоризації" поетичної творчості.
Перс Абу Йозід Вістамі (пом. 260/874), один з найбільш суперечливих містиків ісламу, не писав книг. Але учні передали суть його вчення як оповідань і максим. Шляхом суворої аскези і медитації, сконцентрованої на сутності Бога, Вістамі дійшов до "самоснищення" (fana) і першим зумів знайти йому словесне вираження; він першим словесно висловив свій містичний досвід як міраж (нічне піднесення Магомета: порівн. §261). Він практикував "усамітнення, відокремлення себе від усього" і переживав нехай миттєве, але, як він вважав, абсолютне злиття коханого, кохання та кохання. В екстазі Вістамі вимовляв "теопатичні промови", віщаючи так, наче сам він Бог. "Як ти досяг цього? - Я звільнив себе з себе, подібно до змії, що скидає шкіру; потім я побачив власну сутність: я був, я був - Ним!" Або: "Бог споглядав усі свідомості у Всесвіті, і Він бачив, що всі вони були порожні від Нього, крім мого, де Він споглядав себе у повноті"32.
Після іншими сходознавцями Ценер вважав містичний досвід Вістами наслідком індійського впливу, зокрема, веданты шанкаровского толку33. Однак, зважаючи на важливість, що надається аскезі та технікам медитації, на думку швидше спадає йога. Як би там не було, деякі суфійські вчителі сумнівалися, що Вістами справді досяг злиття з Богом. На думку Джунейда, він залишився на початковому етапі, не досягнувши всієї повноти.цього стану". Аль-Халладж вважав, що Вістамі "досяг самого порога божественного промови" і думав, що "слова походили від Бога", але його власне Я виявилося перешкодою на шляху. і як має відбуватися злиття душі з Богом”34.
Багдадець Абу-л-Касім ал-Джунейд (пом. 298/910) був справжнім суфійським учителем. Він залишив по собі безліч трактатів богословського та містичного змісту, цінність яких полягає в аналізі духовного досвіду, що веде до розчинення душі у Богові. У своєму навчанні Джунейд наголошував на важливості тверезіння (sahw) на противагу духовному сп'яненню (sukr), яке практикував Бістами. В результаті екстатичного досвіду, що знищує особистість, слід знайти "друге тверезіння", стан, коли людина знову усвідомлює, що її власне Я та її властивості повернуто йому, перетворені та одухотворені присутністю Бога. Кінцева мета містика – це знищення власного Я (fana), але нове життя у Бозі (baqa, " те, що залишається " ).
Переконаний у тому, що містичний досвід не може бути виражений мовою раціоналізму, Джунейд забороняв своїм учням говорити з необізнаними (за порушення цієї заборони він піддав остракізму аль-Халладжа). Його трактати і листи складені якоюсь "таємною мовою", недоступному читачеві, який не знайомий з його вченням35.
Хусейн Тірмізі, інший іранський вчитель (пом. 285/898), був прозваний аль-Хакімом, "філософом", оскільки він першим із суфіїв звернувся до елліністичної філософії. Плодитий письменник (він залишив по собі близько вісімдесяти творів), Тірмізі здобув популярність завдяки своїй праці "Друк святості"36, де розробив суфійську термінологію в тому вигляді, в якому вона дійшла до нас. Глава суфійської ієрархії називається "полюс"(qutb) або "помічник" (ghauth). Описувані ним ступеня святості зовсім не становлять "ієрархію Любові"; вони відносяться до гнози і до "осяяння" святого. Після Тірмізі наголос на гнозис стає більш явним, прокладаючи шлях подальшим теософським спекуляціям37.
Тірмізі наполегливо підкреслював поняття валайят (божественна любов, духовна ініціація) і розрізняв у ньому два ступені: загальну божественну любов, даровану всім правовірним, і особливу любов, призначену духовній еліті, "наближеним до Бога, які спілкуються і розмовляють з Ним, бо перебувають у стані активного та трансцендентного злиття". "Поняття подвійного валайят, - зазначає Корбен, - постульовано і встановлено, насамперед, шиїтським вченням"38. Піддаючи аналізу зв'язок між валайят і профетизмом, Тірмізі дійшов висновку про верховенство першого, що є постійної величиною, на відміну профетизму, що з історичним моментом. Справді, професійний цикл замикається на Магомете, тоді як цикл валайят триває остаточно времен39.