Читати книгу Філософія культури Олександра Доброхотова онлайн читання - сторінка 24
Поточна сторінка: 24 (загалом у книги 47 сторінок) [доступний уривок для читання: 31 сторінок]
Поданий фрагмент твору розміщено за погодженням із розповсюджувачем легального контенту ТОВ "ЛітРес" (не більше 20% вихідного тексту). Якщо ви вважаєте, що розміщення матеріалу порушує чиїсь права, то повідомте нам про це.
Сплатили, але не знаєте, що робити далі?
Першаісторія – це розрізнені вогнища первісності, жорстко детерміновані природним середовищем, але вже у своїх «мікроподій» містять історичний процес.Друга- це історія традиційних суспільств, що починається з народженням стародавніх цивілізацій. Людські спільності у цьому періоді укрупнюються і згущуються, але водночас поглиблюються відмінності, набуваючи рис унікальних своєрідностей, а чи не одноманітних серійних відмінностей. Це розколоті на великі культурні світи спільноти, кожна зі своєю історичною швидкістю, зі своєю «температурою». Але вони вже пов'язані з Всесвітністю і можуть вимірюватися «по одній світовій лінійці». Двома онтологічними полюсами людської історії явно стають Всесвітність та Унікальність, приховані у Першій історії як потенція.Третяісторія – це Новий час: безпрецедентна модернізація, пов'язана зі становленням раннього капіталізму та великих національних держав, і наростаючий процес глобалізації. Різнорідні та різнохарактерні елементи переускладненої Другої історії поступаються місцем більш простим і динамічним моделям, для їх структурних зв'язків характерні лінійність і схематичність. Але в Третьої історії з'являється свій тип складності: різкіше виявляється нерівномірність історії, конфліктнішими і складнішими складаються відносини традиціоналізму і вестернізації.Після Другої світової війни починається підготовка доЧетвертоїісторії – історії об'єднаного людства, здатного до колективних розумних рішень.
Гострота проблеми у цьому, що «всесвітність історії теж історична»[352]352Баткін Л.М.Про всесвітню історію. С. 24.
[Закрити] . Ця теза рішуче відрізняє історіософію Л.М. Баткіна і від теорій прогресу, і від постструктуралістської боротьби з великими наративами. Інерція логічних кліше схиляє до того, щоб під «всесвітнім» розуміти родову спільність смислів і цілей, розподіляючи всю динаміку та конфліктність між видовими осередками, але дана концепція пропонує нам побачити джерело занепокоєння в «загальному», яке не дано апріорно, а лише поставлено і тому відкрито історичності в набагато більшій мірі, ніж будь-яка його «особлива» частина.
Якщо прогрес розуміти як реалізацію певної програми, то версії Л.М. Баткіна ми маємо справу зі здатністю історії до нескінченного самопрограмування, константами якого є лише цінності Всесвітнього та Унікального. Ця версія також цілком позбавляє нас від страхів перед «великими наративами»: адже сама сингулярність, індивідуальна особливість тому й відокремилася від загального, що змогла якимось чином перекинути місток до загального і стати його місцеблювальницею. «Великий наратив», таким чином, є головною умовою існування та перспективним завданням індивідуального. І оскільки немає ніякої змістовної відданості цього «нарратива», Всесвітнє та Унікальне виявляються його єдиними джерелами, приречені на нескінченну історичність.
Л.М. Баткіну смішна розхожа формула «історія не має умовного способу». Зрозуміло, тільки в цьому способі вона і існує. Але самеприсутність у умовності «якщо» говорить нам про невід'ємність історичної логіки. У зв'язку з цим Л.М. Баткін спеціально звертає увагу на антиномію необхідності та свободи в історії. Він вбачає у історії постійні розриви як тотальної, а й локальної детермінації, воліючи розуміти якісні переходи до нового як раптові мутації. Каузальна необхідність, звичайно, пов'язує події, але породжує їхня свобода волі. «Свобода волі – це предикат зрілої свідомості, а чи не його втрати. Людина, що діє не з роздумів над ситуацією, невільна, але, втім, і не підкоряється неминучому. Він – поза напруженою дихотомією і нерозривністю цих понять»[353]353Баткін Л.М.Про всесвітню історію. С. 89.
Немає більш очевидної точки поєднання Всесвітнього та Унікального, ніж історично значуща особистість. Тому торкнута вище тема гармонійно «римується» з головним сюжетом творчості Л.М. Баткіна, з дослідженням образу та самозображення європейської людини, переважно в епохи культурно-історичних поворотів. З цим пов'язана і його неординарна філософія особистості, яку я ризикну уявити так. Європейська культура створює особливий історичний тип суб'єктності: це індивід, здатний «жити у горизонті регулятивної ідеї особистості»[354]354Він же.Європейська людина віч-на-віч із собою. Нариси про культурно-історичні підстави і межі особистої самосвідомості: Августин. Абеляр. Елоїза. Петрашка. Лоренцо Чудовий. Мак'явеллі. М., 2000. С. 7.
[Закрити] . Індивід стає особистістю, коли тримає відповідь за себе та свої цінності тільки перед собою. Самовизначення індивіда – це і твердження обраних ним основ життя, і вироблення свого світогляду, і визнання права інших людей також бутиособистостями. У цьому – суть новоєвропейського «я», що не зводиться до жодних типів спільності. «Таке Я прямовтілюєзагальністьу форміособливого»[355]355Там само. С. 8.
Поняття «особистість» та «індивід» не ідентичні. Індивідність, окремість переростають в індивідуальність (у межах тієї чи іншої культури), коли людина усвідомлює свою одиничну особливість та цінність. Особистістю ж індивід стає, коли ця його особливість виражається у свободі та незалежному самовизначенні. У цьому випадку індивідуальне не замикається в собі, культивуючи свою одиничність – чи то несхожість, чи особливий лад типовості, але потребує свободи в інших і шукає з ними діалогу. Саме у цьому модусі відкритої комунікації проявляється всесвітність, універсальна значимість нового типу. Такий карбований індивідуальності і є особистість: він народжений тільки новоєвропейською культурою, принципово відокремлює її від традиціоналістських культур і продовжує своє не закінчене поки що становлення.
Ця аксіоматика теорії особистості, побудованої Л.М. Баткіним, отримує конкретне та художньо яскраве втілення у серії студій «Я-свідомості». Дослідник вибрав в історії культури ті персони, які стали, говорячи на лейбніцевський манер, «живим дзеркалом всесвіту»; монадою, що відобразила універсум доби. Але аж ніяк не за рахунок безликої типовості, а завдяки своєрідності, що культивується. До того ж, всі його герої так чи інакше здійснюють рефлексію, цікаві самі собі і якимось чином стають співробітниками дослідника. З феноменальною майстерністю історика-емпірика (щоб не сказати «історика-детектива») Л.М. Баткін виявляє в документах та свідченнях історичної самосвідомості ознаки народження небувалого ще типу «високої індивідуальності», особистості як ентелехіїєвропейської та світової історії.
Вже ранньої роботі про Данте[356]356Баткін Л.М.Данте та її час: Поет і політика. М., 1965.
[Закрити] . Але читач легко помітить у цій, звичайно відзначеній обов'язковим тоді соціологізмом, книзі інтенції зрілого Баткіна: вміння зробити екзистенційне «я» призмою історичних протиріч і рішень.
Надалі, починаючи з «Італійські гуманісти» і «Італійське Відродження…»[358]358Він же.Італійські гуманісти: стиль життя і стиль мислення. М., 1978;Він же.Італійське Відродження у пошуках індивідуальності. М., 1989.
[Закрити] , поле дослідження розростається та охоплює діапазон від Августина – прабатька сучасного «високого індивідуалізму» – до українсо. Фактично, маємо – цикл, вражаючий ідейної цілісністю й те водночас максимальної конкретністю досліджуваного матеріалу. Важливим елементом циклу стала книга про Леонардо[359]359Баткін Л.М.Леонардо да Вінчі та особливості ренесансного творчого мислення. М: Мистецтво, 1990.
Свого роду завершення цього циклу робіт про «європейську особистість» – книга про українсо[363]363Баткін Л.М.Особистість та пристрасть Жан-Жака українсо. М., 2012.
[Закрити] , мета якої – «зрозуміти епохально-переломне значення українсо, насамперед його „Сповіді“, для становлення принципово нового, тобто нетрадиціоналістського індивіда»[364]364Там само. З. 8.
[Закрити] . «Не прощається» треба зарахувати як особистої долі бідного Жан-Жака і навіть як до нападкам його критиків, а й – як свідчить книга – до його об'єктивної ролі історія «європейського людини», до стояння у точці перелому.
Одна з міркувань Баткіна особливо влучно висвітлюєдраматизм ролі українсо. Він запитує, «якою мірою твір україно належить до жанру сповіді? Кому сповідається Жан-Жак (якщо сповідається)? Чи кається він у гріхах, без чого сповідь, зрозуміло, втрачає мету і сенс, чи тільки розповідає про свої помилки та слабкості, намагаючись розібратися в собі? Чи шкодує тільки про них? Чи потрібно потім епітім'я? Коротше, який зрештою жанр „Сповіді“? Тут я не скажу нічого нового. Давно визнано, що це романтичний сентиментальний про історію своєї душі. Беззастережно, безсоромно і більш-менш холоднокровно добираючись до найменших інтимних деталей, україно виходить з того, що всі люди приблизно подібні, але до того ж питома вага і мотиви при поєднанні слабкостей і достоїнств, їх найтонші відтінки, протиріччя, ладу почуттів, розуму і характеру. знання та досвід, взаємопереходи різних сторін натури становлять неповторні, унікальні суть та результат індивідуальної істоти. І ось Жан-Жак завершує монолог тим, що на світі немає людини краще, ніж вона, Жан-Жак. Чи починалася хоч одна сповідь так дивно? Непідробна щира скромність, але й така ж гординя, притому що виходять з одного джерела - з унікальності свого "Я" - тобто злиті в одне »[366]366Там же. С. 13-14.
Поєднання (взаємопідміна) сповіді і сентиментального роману, що породжує гординю, але також і тендітне особистісне «я», що обороняє, – це, як вражаюче демонструє Баткін, драматичний (чи трагічний?) момент збирання у фокус усіх протиріч новоєвропейської індивідууми. Особистість тут явлена як сповідальність. Але чи пом'якшує це слово ситуацію? «Власне, саме після українсо узвичаїлася „сповідальність“ у вигляді широкоестетичного, а не ритуального терміну. Не в кабінці священика, не напівголосно, не охороняєтьсязаздалегідь запропонованою таємницею сповідається перед Богом Жан-Жак. Все навпаки»[367]367Баткін Л.М.Особистість та пристрасті Жан-Жака українсо. З. 15.
Тут ми зустрічаємося з думкою, яка вже обговорювалася нами вище – у контексті міркування Баткіна про історичність всесвітньої історії. Але тепер вона виражена у модусі пояснення історизму культури. Відсутність універсального і абсолютного сенсу в культури здається більшим парадоксом, ніж відсутність такого в історії (з цим, здається, ми готові змиритися), але насправді ми просто стикаємося з різним ступенем інтенсивності одного й того самого феномена. Як показує Баткін, необхідність постійної рекреації сенсу в минучих формах - це не слабкий, а сильний аспект культури. Саме він захищає її від будь-якої форми замкнутості та відкриває – завдяки її історичності – нескінченні горизонти.
Деякі тексти, з якими читач зустрінеться у зібранні творів Баткіна, стоять особняком і здавалося б пов'язані з магістральною темою його творчості. Але придивившись, ми легко дізнаємось знайомі мотиви: особистість у силовому полі культури; "я" на перехресті епохальних конфліктів; відповідальність перед викликом часу. Так, книга про Бродського[371]371Баткін Л.М.Тридцять третя літера: Нотатки читача на полях віршів Йосипа Бродського. М., 1997. Наукові досягнення Ази Алібеківни Тахо-Годи в суспільній свідомості опинилися в тіні її подвижницької діяльності як педагога, організатора науки, зберігача спадщини А.Ф. Лосєва, творця дивовижного вогнища української культури на Арбаті. Але – як знати – може, в цьому є гегелівська «хитрість світового Розуму». Мені здається, що саме останні десятиліття світової гуманітаристики з їхньою динамікою
Представлений фрагменттвори розміщено за погодженням із розповсюджувачем легального контенту ТОВ "ЛітРес" (не більше 20% вихідного тексту). Якщо ви вважаєте, що розміщення матеріалу порушує чиїсь права, то повідомте нам про це.