Дух» як філософська категорія, Олексій Халапсис
Філософія історії та постнекласична метафізика
Втім, стан справ не буде здаватися абсолютно безнадійним, якщо взяти до уваги те, що сама розмова про трансцендентне набуває сенсу лише коли вона не є чисто і повністю трансцендентна, а якимось чином все ж таки пов'язана з емпіричним світом, виявлено в ньому , причетно до нього. Це дозволяє описувати трансцендентне у статусі агента, що діє у просторі-часі феноменального світу. У цьому, хоча сутність трансцендентного не схоплюється засобами дискурсивного мислення, та його (трансцендентного) частина, яка «задіяна» у світі феноменів (зокрема, але з виключно – феноменів свідомості), цілком може стати предметом метафізичного розуміння. Проблема дослідження трансцендентного зводиться до питання про ідентифікацію трансцендентного в модусі його явності зовні, а предметна визначеність трансцендентного, не будучи чітко виражена у вигляді дефініції, може бути окреслена колом явищ, до яких воно співпричетне.
Нічого містичного під словом «дух» я не маю на увазі, не розглядаю дух як якусь надприродну реальність (силу), яка б зовнішнім чином впливала на світ і детермінувала характер процесів, що протікають у ньому. Не заперечуючи можливості того, що така реальність дійсно існує, я змушений виходити з визнання неповноти опису, що не дає можливості вводити припущення про цю реальність у структуру дискурсу. Іншими словами, пізнавальні засоби раціонального мислення (у тому числі і метафізичного) не дозволяють щось певне говорити про існування надприродної реальності, про її конкретні властивості, характеристики, способи іформах залучення у бутті. Тут нічого не можна ні довести, ні спростувати. Тому цю тему слід винести за дужки розгляду.
Коли ж мною порушується питання про дух, йдеться про наступне. Людина - складна і внутрішньо суперечлива істота, яка виявляє себе в різних, так би мовити, іпостасях. Його матеріальна діяльність за масштабом вже можна порівняти з геологічними процесами, що відбуваються на Землі, а в чомусь і перевершує їх. Але ж і сама матеріальна діяльність визначається не лише матеріальними чинниками. Навіть коли людина виробляє матеріальні артефакти, неможливо у її діях повністю виключити аксіологічну мотивацію. Часто ця мотивація досить опосередкована, наприклад, вона може зводитись до бажання забезпечити матеріальний добробут своєї сім'ї. Часом аксіологічна мотивація виражена більш експліцитно, виходячи «на перший план». Наприклад, будівництво пірамід вимагало колосальних матеріальних та людських ресурсів (не кажучи про необхідність найскладніших, навіть за сьогоднішніми мірками, інженерних рішень), проте сама ця діяльність, будучи матеріальною, була спрямована на вирішення нематеріальних завдань, оскільки прямого економічного ефекту вона не передбачала (хоча , В принципі, і не виключала).
Є два протилежні підходи, що описують діяльність людини як історичного суб'єкта – детермінізм та волюнтаризм. Ці крайні підходи відомі в багатьох варіаціях, причому кожен з них допускає як матеріалістичне, так і ідеалістичне трактування. Детерміністи цілком резонно стверджують, що абсолютної свободи у людини бути не може, що набір її можливих вчинків обмежений готівкою, що навіть той вибір, який вона сприймає як вільний, насправдівикликаний безліччю незалежних від нього обставин, у тому числі і тих, які, власне, і сформували його як особистість, що має саме такі уявлення про свободу, ідеал і т.д. Волюнтаристи, своєю чергою, небезпідставно вказують на той факт, що людина стає в повному розумінні слова людиною лише тоді, коли піднімається над зовнішніми обставинами, коли вона знаходить у собі сили чинити всупереч їм, коли вона починає здавалося б абсурдне підприємство. під себе (згадується відомий афоризм Б. Шоу: «Розумна людина пристосовується до світу; нерозумна – наполегливо намагається пристосувати світ до себе. Тому прогрес залежить від нерозумних людей»).
Хто ж тут має рацію? Очевидно, мають рацію обидві сторони. Людина дійсно залежить від обставин, але вона ж може їх знімати, створюючи, тим самим, нові обставини. Неправота обох крайніх підходів полягає у абсолютизації відповідних чинників. Складність у тому, що намацати «золоту середину» насправді дуже непросто.
У житті також можна говорити про «природної» і «духовної» її складових, тобто. розділяти зовнішні («об'єктивні») обставини та внутрішні («суб'єктивні»), які визначаються планами, імперативами, мотиваціями членів суспільства, які істотно впливають на «кінцевий результат». Мова йде про цілеспрямовану діяльність суспільства і саме у постановці цілей, що відповідають прийнятим суспільним ідеалам, проявляється свобода вибору шляхів історичного становлення.
Таке трактування «духу» і «природи» взагалі, стосовно суспільного життя – зокрема, помітно відрізняється від традиційного, але саме воно дозволяє, гадаю, звести до мінімуму суб'єктивізм при осягненні історичної дійсності. В іншому жу разі він просто неминучий, бо критерій «духовності» задається особистими ідеологічними, релігійними тощо. переконаннями теоретика.
Я вважаю, що при збагненні людини та суспільства метафізика має по можливості утримуватися від моральних оцінок, особливо апріорних. Інша річ, що сам дух неминуче дає оцінку як зовнішнім стосовно себе фактам, і щодо допустимості (неприпустимості) прийняття озброєння тій чи іншій стратегії тощо. Але цю внутрішню оцінку не слід переносити до рівня метафізичного дискурсу. Тому в мене, якщо можна сказати, «функціональний» підхід до поняття духу, тобто. кожен вибір людини і суспільства, який би він не був, я розглядаю як вибір духу, хоча сам цей вибір для нього може бути більш менш вдалим і навіть містити в собі внутрішнє протиріччя.
Спробую сформулювати такий підхід до розуміння духу, який, з одного боку, буде не натуралістичним (якщо дух просто трактувати як свідомість) і водночас дозволить врахувати його трансцендентну сутність. Виходити з того, що метафізиці слід вести розмову не про ті сутності, які є предметом віри (як предмет віри, вони стоять поза дискурсом), а про ті, щодо яких використання раціональних прийомів розуміння може мати доказовий характер. У такому разі метафізика перестане грати роль виключно нескінченного говоріння «ні про що», ні до чого медитацій, що не зобов'язують, і т.д., а буде спрямована на досягнення конкретного результату, що має цінність безвідносно до особистих переконань теоретика.
Ситуація онтологічної невизначеності не є «пороком» метафізики (як не є «пороком» приватних наук онтологічна невизначеність сутностей, що ними вивчаються), а особливість метафізичного пізнання.Цю невизначеність можна ігнорувати, вдавати, ніби її немає, займатися конструюванням нових моністичних онтологій, але можна її перевести і в конструктивне русло, прийнявши як метафізичний допуск багатомірність реальності і відмовившись від універсальних схем. Так, онтологічна невизначеність духу анітрохи не заважає досліджувати властивості тих його форм, за допомогою яких він виявляє себе в конкретних аспектах реальності. Більше того, робота з цими властивостями дозволяє не тільки осягати відповідні аспекти реальності, а й прогнозувати можливі сценарії розвитку відповідних об'єктів, адже метафізиці необхідно не просто накреслити схему того, що є (у прагненні надати цьому є абсолютний характер), але і зрозуміти, як нинішнє «є» стало з того, що «було» і яким чином може бути те, що «буде».
Література
Халапсис, А. В. (2008). Постнекласична метафізика історії. Дніпропетровськ: Інновація.