КАРМА, Енциклопедія Навколишній світ
КАРМА(упали kamma, санскр. karma – «обряд», «дія», «діяння»), одна з основних концепцій індійської думки.
Брахманізм.
Витоки «закону карми» слід бачити вже в ритуалістичному світогляді ранньобрахманістської епохи, за яким досконале обрядове дійство приносить плід не тільки найближчим часом, але містить потенцію і майбутніх реалізацій, забезпечуючи позитивні (якщо воно досконало правильно і переслідує благі цілі) воно скоєно некоректно чи переслідує неблагі цілі) наслідки, які мають «визріти» у майбутньому. Перші міркування про «закон карми» сягають ранніх Упанішад, у яких він розглядався як вчення, відкрите завдяки містичному баченню великих ріші. У ведійській поезії посмертна доля людини мислилася переважно як перебування на небі, яке порушило закон космічної справедливості (за який відповідали Мітра і Варуна) загрожував перебуванням у «земляному домі», а в початковій брахманічній прозі – «повторними смертями» на самому небі.
УБріхадараньяка-упанішадіописується два шляхи: «шлях богів» (шлях вогню) та «шлях предків» (шлях диму): перший – шлях сходження від землі через сонце у світи Брахмана, другий передбачає після досягнення Місяця повернення на Землю, і наступні цьому шляху, таким чином, «здійснюють кругообіг», а ті, хто цих шляхів не знає, стають – внаслідок самого свого незнання – комахами, метеликами та тварюками, що кусаються. Тут же формулюється і «закон карми»: «за допомогою доброї дії [він] стає благим, за допомогою поганого – поганим», або «яка [його] дія і поведінка, такою [він] і стає». Набуття нового тіла як наслідок зазначеної залежності здійснюється «природним» чином: воноуподібнюється до переповзання гусениці з однієї травинки на іншу або здатності ремісника надати нову форму матеріалу. Однак інші пасажі тієї ж упанішади залишають відкритим питання про те, хто ж, власне, перевтілюється відповідно до своїх діянь, бо вищий Атман, який перебуває в «серцевині серця», «владаря всього», не зазнає жодних змін завдяки вчиненню добрих чи злих діянь , Так само як і досяг пізнання Атмана вже не турбується про те, чому він здійснив добро або зло.
УЧхандог'я-упанішадіконкретизуються кармічні імплікації «шляху предків»: ті, хто відзначився доброю поведінкою, після повернення на землю досягають лона брахмана, кшатрія або принаймні шудри, а ті, хто поводився погано - собаки, свині або «безварні» чандали. Погані перетворення після завершення «місячного шляху» деталізуються в Каушитака-упанішаді, а пізніше докладно розписуватися в знаменитих Законах Ману.
Шраманський період.
Мудреці Упанішад, які відкрили «закон карми», залишили без відповіді питання про самого суб'єкта причинно-наслідкових відносин між попередніми діями та пізнанням та подальшим перетворенням.
1) Натуралісти шраманського періоду, такі, як послідовний матеріаліст Аджита Кесакамабала і безліч близьких йому мислителів, заперечували не тільки закон відплати, керуючий реінкарнаціями, а й самі реінкарнації, стверджуючи, що індивід після фізичної смерті руйнується остаточно і без залишку матеріальні складові.
Адживіки на чолі з Маккхалі Госалою заперечували закон відплати, визнаючи реінкарнації. Згідно з його вченням, яке характеризується буддистами як «очищення через перевтілення», кожна душа повинна пройти через безлічперевтілень протягом 8 400 000 світових періодів та досягти «звільнення» незалежно від своїх діянь та досягнутого ними знання. Цьому вченню були близькі міркування адживика Пурана Кассапи, який стверджував (на противагу вчителям Упанішад), що жодні злочини не дають індивіду «прирощення» зла і ніякі благодіяння – «прирощення» добра, а також Пакудха Каччани, який вважав, що ніякі дії – погані чи добрі. – не здійснюються духовним початком, а тому нема ні вбивці, ні вбитого.
2) Серед тих, хто визнавав і закон відплати та реінкарнації, були і брахманісти, і джайни, і буддисти. Брахманісти розвивали вчення про реінкарнації як сансара, кругообіг буття, місце страждання (духкха), в якому індивід «обертається» внаслідок постійного збільшення незнання і «нечистоти» і звільнення від якого забезпечується знанням і «чистотою», досяжною, у свою чергу, через самоконтроль .
Глава джайнів Джина Махавіра відстоював «філософію активізму» в полеміці з фаталізмом адживиків і, визнаючи «об'єктивні» фактори, що визначають стан індивіда на тому чи іншому відрізку його «історії», залишав місце для його вільного вибору та дії. Згідно з Джиною, «коли я страждаю, засмучуюся, каяюся в чомусь, слабію, перебуваю в біді або відчуваю біль, то я причина цього, і коли інший страждає подібним чином, він тому причина».
Згідно з Буддою, слід уникати обох крайнощів – і думки, що врожай попередніх дій пожинає той самий індивід, і припущення, що це робить інший. Відповідно до свого заперечення перманентного Я Будда розглядав кармічну реінкарнацію як рух від одного стану буття (індивід А) до іншого (індивід В).
Відповідаючи на основне заперечення брахманістів, згідно з яким віра вВідповідь передбачає наявність Я, буддисти проводили аналогію з «серіями полум'я» (кожна наступна причинно пов'язана з кожною попередньою і в той же час відрізняється від неї) і пропонували трактувати саме Я як комбінацію «кармічно визначених» факторів, що об'єднуються особливою «дхармою» ( прапти). Разом про те у межах самого буддизму формувалася тенденція припущення певного псевдо-Я. Раніше за інших про це заговорили пудгалавадини, що допускали подібну «персону» (пудгала). З ними полемізували «ортодокси», які намагалися переконати їх за допомогою діалектичної формули тетралеми (пропонувався на вибір один з чотирьох варіантів: смакуючий плоди дії ідентичний тому, хто вчинив його; вони різні; вони і різні, і ідентичні; вони ні те, ні інше), в внаслідок чого вони стверджувалися на думці, що і карма та її плоди реальні, хоча не реальні ні той, хто вчинив дію, ні той, хто «куштує» його плоди. Упорядник сарвастивадинськоїВіджнянакайі(1 в. н.е.) прямо зближував позицію пудгалавадинів з небуддійським вченням про вічність Я і світу, відкинутим самим Буддою.
У своїх класифікаціях абхідхармісти розглядали кармічні дії переважно за способом їх реалізації, співвідносної пріоритетності, за їхньою етичною характеристикою, результативністю та тимчасовими параметрами. Як і інші індійські філософи, абхідхармісти ділили дії на тілесні, словесні та ментальні, але проводили ще тонші дистинкції. Так, відповідно доАбхідхарма-хрідаїДхармарші (3 ст.), тілесні та словесні дії можуть бути і виявленими та непроявленими, тоді як ментальні – тільки непроявленими, (проявленість полягає в тому, що кармічні дії є добрими, недобрими або нейтральними відповідно до наміру чинного, непроявленість – увплив на результат дії ще й інших факторів, що не піддаються обліку); з іншого боку, виявлені тілесні та словесні дії, а також будь-які ментальні можуть бути і благими, і поганими, і нейтральними, тоді як непроявлені тілесні та словесні нейтральними бути не можуть; нарешті, нейтральні можуть бути пов'язаними з афектами, і не пов'язаними з ними. Спираючись на давнє буддійське вчення про вирішальне значення наміру для характеристики дії, абхідхармісти наполягали на тому, що саме ментальна дія (четана) є першорядною, тоді як вчинки та слова за своїм значенням вторинні. За своїми етичними характеристиками кармічні дії-наміри поділяються на добрі (їди), недобрі (акушала) і невизначені (авьяката). УДхаммасанганиблагі кармічні чинники розподіляються на 1) три корені доброї карми – відсутність жадібності, ненависті та «сліплення»; 2) агрегати відчуттів, уявлень, вольових установок та свідомості, пов'язані з ними; 3) дії, що виростають з цього коріння; неблагі чинники симетрично протилежні названим, нейтральні – визрівання благих і неблагих у всіх світах тощо. За результативністю кармічні дії діляться на «чорні» (погані), «білі» (благі), «чорно-білі» (змішані) і ті, ні інші. Перші з них дають результати «собачі» і «бичачі», останні (фактично означають припинення самих результатів) складають долю досконалих. Нарешті, за тривалістю своєї реалізації кармічні дії розподіляються, на думку Гхошаки (2 в.), як «дозрівають» протягом 1) даного життя, 2) наступного життя та 3) наступних народжень. Буддисти задавалися також питаннями, чи всі страждання є наслідком поганої карми, і чи може досконалий деградувати, а також можна трансформувати карму чиуникнути її наслідків.
Доктрина карми в буддизмі Махаяни містить деякі специфічні риси в порівнянні з традиційним буддизмом. Так, тут частково відновлюється отвергаемое в «ортодоксальному» буддизмі псевдо-Я як локалізація кармічного насіння та його плодів – насамперед у вченні йогачарів про скарбницю-свідомість (червона-віджняна). Іншим нововведенням слід визнати вчення про можливість бодхісаттви передати свою кармічну заслугу (пунья) іншим.
Нову термінологію у зв'язку з тимчасовими параметрами дії «закону карми» запропонували ведантисти. Після смерті індивід має запас «залишків» дій останнього життя (анушая) у вигляді потенційних «слідів» (санскара), а також нереалізованих залишків дій, скоєних у попередніх народженнях. Ці кармічні залишки трьох видів: 1) зумовлені до кінцевої реалізації протягом справжнього життя (прарабдха-карма); 2) вироблені в цьому або попередньому житті, але що залишилися в латентному стані (самчита-карма); 3) акумульовані в цьому житті, але повинні плодоносити в наступних (агамін-карма). Ведантисти, починаючи з Шанкари (7–8 ст.), вважали, що тільки перший вид цих кармічних залишків виявляється «стійким»: вона зберігається навіть у того, хто досяг істинного знання, забезпечуючи функціонування його останнього тіла. У інших творах, приписуваних Шанкаре, третій різновид карми – той, що робиться знаючим після досягнення знання; проводиться також ідея передачі карми: ті, хто шанує «знаючого», отримують і його кармічну заслугу, а ті, хто ненавидить його, успадковують його погану майбутню карму. Інші проблеми, поставлені ведантистами: участь карми у структурі індивіда, у його сновидінь, у періодичних світотвореннях. Дія «закону карми» релевантна,однак, лише на рівні відносної істини – з погляду істини кінцевої, і він та його «складові» ставляться до світу космічної ілюзії.