Символічна текстологія в особах

Першим у цій низці стоїть уже згадуваний Гонорій, роки життя і праць якого Зауер відносить до першої половини XII століття, називаючи його «справжнім сином свого часу, компілятором найпершого рангу», поміщаючи його поруч із трохи пізнішим Вінсентом з Бове і помічаючи, що не знайдеться області знання, яку він, за його словами, «не висвітлив заради побратимів своїх, від потреби книжної страждущих»[93]. З літургійно-гомілетичних творів Гонорія виділяються вкрай популярна «Gemma animae», її скорочена версія «Sacramentarium» і, звичайно ж, знамените «Speculum ecclesiae», «Дзеркало церковне», що стало, між іншим, одним із джерел натхнення, як ми спробуємо показати , і текстів Еміля Маля[94].

«Дзерцало» є нічим іншим, як збірка недільних і святкових проповідей, призначених для некнижкових і просто малоздатних кліриків, змушених, проте, проповідувати. Причому подаються проповіді у супроводі всіляких додаткових і корисних для слухачів відомостей на найактуальніші теми (що робити, наприклад, з несподіваними гостями або дитиною, що люто плаче). І все це вбрано в жанр римованої прози для кращого запам'ятовування.

Проблема Гонорію полягає у невідповідності явної вторинності та компілятивності його праць – принаймні їх популярності та впливовості. Причому найважливіше, що це вплив позначається, зокрема, й у галузі образотворчого мистецтва, потім першим вказав ще Антон Шпрингер[95], кілька переоцінивши значення Гонорію для розпізнавання сенсу середньовічних «загадок у камені і фарбах». Той же Маль, на думку Зауера, пішов ще далі, представивши тексти Гонорію як ключ, що відмикає сенс більшості середньовічних.(готичних) споруд. Але той же Шпрінгер інстинктивно поставив праці Гонорію на належне їм місце, помітивши, що вони відображають рівень середньоосвічених читачів і шанувальників Гонорію, а відповідно, і їх «коло уявлень», що, своєю чергою, розбурхували тодішнє «народне почуття» і втілювалися в художніх образи того часу.

І, насамкінець, найважливіше, що тексти Гонорію були призначені для практичного вживання, що означає можливий вплив їх і на практику строительную[96].

Саме Сикард вперше вводить невдовзі звичний підрозділ літургійного матеріалу на чотири теми: 1) священні місця; 2) священні особи; 3) священні речі (res sacrae); 4) священні часи (у двох аспектах: канонічні молитовні читання годинника та церковний календар з відповідними святами)[97]. Інакше кажучи, маємо цілком точна смислова структура храму як, де священне простір з'єднується зі священним часом у вигляді богослужбових актів. У порівнянні з Гонорієм у Сікарда куди більше всякого роду етимологічних та історичних екскурсів, є посилання до практики східного християнства, але немає зовсім якоїсь згадки про роль образу і теми Богоматері в еклезіологічній символіці. Нарешті, найхарактерніша риса – найсильніші моралістичні інтонації й не так літургіста, як проповідника.

Але в будь-якому випадку залишається не зовсім зрозуміла доля власне архітектури, заради якої все й починалося.

Проте на нетривалий час зупинимося на історіографічній частині, адже саме в ній, як і належить, Зауер з усією визначеністю формулює свої власні цілі та завдання, які, як ми переконаємося, і через сто років не здаються застарілими.

Фактично,«література про середньовічну символіку церковної будівлі» починається з того моменту, як закінчується сама традиція цієї символіки, тобто з XIV століття, коли приходить кінець середньовічного символічного мислення. Зауер прямо підкреслює, що умова існування символіки - "конвенційне мислення", засноване на традиції. Прагнення самостійного мислення і почуття призводить до того, що «незабаром старі конвенційні форми перестали помічати і понимать»[100]. І якщо XV-XVI століття - час символічного безпліддя, то XVII-XVIII століття - час холодної байдужості та нерозуміння[101]. Лише XIX століття виявляє інтерес до середньовічного мислення, і виникають перші досліди опису, систематизації та осмислення символічної традиції [102].

З Еміля Маля починається нова сторінка в історіографічній традиції: він вперше спробував розширити і розвинути теорію Віолле-ле-Дюка про «мирське мистецтво» Середньовіччя, поєднавши її з тодішнім літургічним богослов'ям[103]. У Німеччині науково-систематизуюча традиція церковної археології досягає свого апогею в працях Фердинанда Піпера з його "Введенням у монументальне богослов'я" (1867). Після цього, на думку Зауера, настає час Антона Шпрінгера, який позначив новий напрямок досліджень.

І з усього сказаного випливає власне завдання Зауера: «вичерпне та систематичне дослідження символічних елементів Будинку Божого в їхньому походженні, послідовному розвитку, в їхньому застосуванні в мистецтві та в їх співвідношенні із середньовічною культурою в цілому»[104].

Це завдання вимагає виконання низки суттєвих пунктів, тобто відомої дослідницької програми, якої ми коротко торкнемося, бо це є і методологічна програма, причому досить універсального застосування. Перший пунктцієї програми свідчить, що у текстах тих чи інших вчених літургістів чується голос «духу часу», у яких фіксується сума ідей, відсилають до того чи іншого століття. Іншими словами, історичний погляд на речі, що розглядаються, необхідний у такого роду дослідженнях символіки, що має як позаісторичні, так і суто історичні виміри. Другий момент стосується того, що було б помилкою уявляти, ніби Дуранд і що з ним писали свої тексти як довідник для художників. Це зовсім не є, так би мовити, «символіко-тектонічні» оригінали, подібні до оригіналів іконописних. Ці тексти подібні до творів мистецтва в тому сенсі, що ті й інші однаково суть «луна уявлень свого часу». Більше того: можна навіть припустити, що самі літургісти були під враженням від художніх творів, хоч і останні несуть у собі «сліди впливу символічних інтерпретацій», як висловлюється Зауер. Обережність його гідна поваги та наслідування, бо він рішуче залишає без відповіді «принципове питання про відношення символічного мистецтва до символічних ідей (чи символічне мислення вирішувало і визначало процес створення художнього образу, чи творіння художника саме стимулювало прояв неусвідомлених ідей [unbeabsichtige] [105].

Проте залишається безсумнівним таке становище: церковна будівля є «місце дії містичних літургійних процесів, наповнених ідеями і символами, і тим самим воно виявляється носієм ще вищих ідей, що з цими процессами»[106]. Приймаючи це становище, ми виявимо й у ранній час «безліч, закріплених за церковним будинком символічних уявлень, чиї закони враховувалися під час зведення нової постройки»[107]. А з іншого боку,неважко зустріти такі тлумачення, які виникали слідами вже готової будівлі, приписувалися йому, так би мовити, за фактом і лише, наприклад, у пізнє Середньовіччя закріплювалися за церковною спорудою як її значення. Іншими словами, самі по собі сліди тієї чи іншої екзегези нічого не говорять, важливо з'ясувати їхній статус і походження.