Теологічні (конфесійні) концепції пояснення природи релігії - Природа релігії
У релігієзнавстві розроблено низку концепцій релігії: теологічні (конфесійні), філософські, соціологічні біологічні, психологічні, етнологічні та інших., розрізняються за головним пояснювальним принципом. Вони взаємопов'язані, впливають один на одного, запозичують один у одного певні ідеї, коригуючи їх відповідно до власних вихідних посилок, і часто виявляються єдиними у виділенні конкретних властивостей об'єкта.
Теологічні (конфесійні) інтерпретації прагнуть зрозуміти релігію «зсередини», з урахуванням відповідного релігійного досвіду. Пояснення варіюються, але загальним у них є уявлення про релігію як зв'язок людини з Богом, з Абсолютом, з якоюсь Силою, Нумінозним, Трансценденцією і т.д.
Розглянемо, як пояснюють релігію християнські дослідники. Хоча їхні ідеї несуть на собі печатку приналежності до конфесії - католицизму, протестантизму, православ'я, в основному вони згодні один з одним: релігія є "величина sui generis (особливого роду)", з'являється як результат взаємозв'язку між Богом і людиною. Проте вже у період становлення релігієзнавства як науки виявилися два підходи до визначення релігії: з погляду крайнього супранатуралізму і з позицій історичної школи теології. Під впливом супранатуралізму поняття «надприродне», що розроблялося в християнській теології, було застосовано до визначення релігії. Термін «релігія» застосовується для позначення погляду, заснованого на вірі в те, що надприродні сили існують і що стосунки з ними можливі.
Супранатуралізм виходив із «надприродної відвертості» християнства та можливості його розуміння лише через Одкровення. Але що склалося на ційНа основі уявлення про релігію як «непродукований первинний феномен» приходило в протиріччя з фактом залежності еволюції християнства від розвитку суспільства. Зв'язок християнства з різними суспільними відносинами був підданий ґрунтовному аналізу представниками історичної школи в теології. Протестантський теолог, історик і соціолог релігії Еге. Трельч (1865-1923), який виступив як систематизатор ідей цієї школи, застосував до аналізу релігії (християнства) «історичний спосіб розгляду». Він вважає релігійний стан людини апріорним переживанням і водночас порушує питання, як співвідноситься ідея самостійності та необумовленості релігійної віри з фактом впливу на духовні сили людини різних суспільних обставин - економічних, державних, сімейних та інших відносин. Е. Трельч дійшов висновку, що релігія є одночасно і суб'єктивне ставлення до Бога, і об'єктивну історичну реальність. Становлення спрямованості людини на абсолютні цілі відбувається у контексті досягнення цілей приватних і релятивних, але залучення індивіда та колективу до світового Божественного Розуму є основою самостійності та необумовленості християнської віри.
Православний богослов та філософ П.А. Флоренський (1882-1937) в такий спосіб визначає релігію: «. якщо онтологічно релігія є життям нас у Бозі і Бога в нас, то феноменалістично – релігія є системою таких дій і переживань, які забезпечують душі спасіння. Інакше кажучи, порятунок у тому найширшому, психологічному значенні слова є рівновагу душевного життя». Хоча і зовнішній світ не залишений релігією, проте, справжнє місце її душа. Вона рятує нас від нас, рятує наш внутрішній світ від хаосу, що таїться в ньому. Вона «вражає гадів»великого і просторого моря підсвідомого життя, залагоджує душу. А оселяючи світ у душі, утихомирює і ціле суспільство, і всю природу.
Прихильники з'єднання релігії та суспільства вважають, що нині християнські принципи реалізуються «у світі», відбувається «перенесення» вірувань та символів у світську сферу, а тому вона не є безрелігійною. Протилежність «релігійне – світське» втрачає свій зміст, «світське наскрізь релігійно». Ідея трансцендентності зберігається, але в переосмисленому вигляді: релігія за сутністю та змістом трансцендентна, але це така трансцендентність, яка в той же час іманентна (лат. immanens - перебуває всередині) «світу», «суспільству».
П.Л. Бергер, американський соціолог та євангелічний теолог, спільно з німецьким дослідником Т. Лукмаіом аналізує релігію з позиції феноменологічної соціології знання та феноменологічної соціології релігії. Їхня увага зосереджена на вивченні дотеоретичного «повсякденного знання», з яким люди мають справу в повсякденному житті. Інтерсуб'єктивна людська свідомість виготовляє «суспільну конструкцію дійсності».
Культура, чи інакше Номос (грец. nomos - звичай, порядок), життєво необхідна людині, оскільки вона конституює смисли і цим забезпечує можливість орієнтації у світі. Потреба сенсоположении особливо гостро відчувається у проблематичних ситуаціях, складаються межі культурної захищеності. Спостереження смерті іншого і пов'язані з цим переживання в уяві власної смерті, досвід напівсвідомого, мрії, екстаз, незадоволеність світом, як він дається у повсякденному сприйнятті, тощо. викликають дестабілізацію, відчуття хаосу, страждання та страх. Стабілізація Космосу (грец. kosmos - всесвіт, світ як упорядковане ціле) неможе ґрунтуватися на мінливих випадковостях повсякденного життя. Справжню стабільність забезпечує релігія. «Релігія, – пише П. Бергер, – є сміливе підприємство людини створити священний Космос. Інакше висловлюючись, релігія є космізація священним способом. Священним ми вважаємо нумінозну, збудливу страх могутність, яку людина переживає інакше, ніж себе, та все ж - як із нею пов'язану, і вірить, що вона панує у певних об'єктах досвіду». Священне на відміну від повсякденного життя.
В умовах секуляризованого суспільства необхідно зробити «повторне відкриття трансценденції» і шукати її треба, насамперед у тих сферах людського життя, де долається випадковість, забезпечуються порядок та стабільність. Для ілюстрації дії трансценденції П. Бергер змальовує таку картину. Дитина прокидається вночі, вона дезорієнтована і плаче, кличе мати; приходить мати і заспокоює дитя: «Все гаразд». Ця подія повсякденно, як правило, її тлумачення не потребує релігійного виміру. «Але саме те, – пише П. Бергер, – що це так звичайно, ставить зовсім не звичайне питання – питання, яке безпосередньо вводить у релігійний вимір: чи не обманює мати дитини? Якщо релігійне розуміння готівкового буття містить у собі істину, то щира відповідь може бути «ні». Якщо, навпаки, «природне» є єдиною дійсністю, то мати бреше. Вона, правда, бреше з кохання і остільки знову ж таки, можливо, і не бреше. Якщо все ж таки радикально проаналізувати її в коханні в момент виголошення слів, з'ясовується, що те, що вона говорить, - це брехня. Чому? Тому що втіха, яку вона дає, проходить через неї та її дитину, через випадковість персон та ситуацій, і містить твердження про дійсність як таку». Батькивиступають для своїх дітей як «будівельники світу» і як «охоронці світу», вони повинні сформувати світ, який перебуває у стані порядку, а цей світ має забезпечити дитині захист. Вони мають «початкову довіру», без якої дитина не може розвиватися.
Таким чином, вважає П. Бергер, у повсякденному бутті є "вимір релігійного", виявляється приватна релігійність, життєво необхідна для людини. Ця поселена в приватному просторі релігійність може навіть не вважатися такою, але вона утворює «індивідуальний релігійний досвід повсякденності», на основі якого формується «індуктивна віра». Релігієзнавство: Навч. Допомога. - Мн., 2003
теологічний релігійний ортодоксальний джайнізм