2. «Веч» і «нікчемність» людини

Перша думка Паскаля про людину - це думка про її «велич». Хоч би як він відкидав односторонній раціоналізм Декарта, але в розумінні гідності людини він цілком солідарний з великим раціоналістом. Ось знаменитий фрагмент Паскаля про «мислячу очерету»: «Людина — найслабша очерет у природі, але очерет мислячий. Нема чого всього Всесвіту ополчатися, щоб розчавити його; пара, краплі води достатньо, щоб убити його. Але якби Всесвіт роздавив його, то все одно людина була б благороднішою за те, що її вбиває, оскільки вона знає, що вмирає, знає і про ту перевагу, яку вона має над ним. Всесвіт нічого про це не знає. Отже, вся наша гідність полягає у думці. Тільки вона підносить нас, а не простір і час, яких нам не заповнити. Будемо ж прагнути добре мислити: ось основа моралі» (14, 528, фр. 200). Безліч фрагментів Паскаля є варіацією на цю тему: «Думка складає велич людини» (там же, фр. 105–118).

Ознаки «величі» людської різноманітні. У плані онтологічному воно полягає в тому, що людина усвідомлює нескінченність, неосяжність Всесвіту і своє скромне місце в ньому. Порошинка, загублена в космосі, людина усвідомлює свою «онтологічну нікчемність» і тим самим... піднімається над нею. «Людина нескінченно перевершує людину» (там-таки, 515, фр. 131). Так що «велич людини настільки очевидна, — каже Паскаль, — що випливає навіть з її нікчемності» (там же, 513, фр. 117), і, навпаки, «усіляка нікчемність людини сама доводить її велич. Це нікчема великого сеньйора. Незначність короля, позбавленого трону» (там же, фр. 116).

У плані гносеологічному «велич» людини виявляється у тому, що він «носить у собі ідею істини», любить істину,шукає її, часом жертвуючи всім заради неї. Нехай людина не може «всього знати», але вона не може бути уподібнена тваринам, які нічого не можуть знати. Людське пізнання нескінченно і за своїм предметом, і за обсягом, і за змістом, а людський розум — на відміну від інстинкту тварин — «невпинно вдосконалюється».

Нарешті, у плані моральному «велич» людини полягає у прагненні до добра (bien), даному йому від «природи», любові до духовного початку у собі та інших, повазі моральної істини, т. е. морального ідеалу. Нехай людина любить у собі, каже Паскаль, «природну здатність до добра», але водночас нехай вона ненавидить у собі пороки і ті «низини» (пристрасті та «хіть»), які, на жаль, теж у ньому є і пов'язані з його чуттєвою та тваринною природою (див. там же, 513, фр. 119).

Паскаль засуджує тих, хто недооцінює силу пристрастей і хоче уподібнитися до ангелів: «Людина не ангел і не звір, а нещастя так влаштовує, що той, хто хоче уподібнитися до ангела, стає звіром» (14, 590, фр. 678). Одностороннє перебільшення переваги людини над твариною, абсолютизація її «величі» призводять, згідно з Паскалем, до прямо протилежного результату. Але не менш небезпечно, вважає він, впасти в іншу крайність і перебільшити нікчемність людини. Це означало б уподібнити його тваринам і стерти ту грань, яка відокремлює людське життя від тваринного існування (див. там же, 513, фр. 121). Ось чому Паскаль виступає проти «служіння хтивості та пристрастей» і перетворення тілесного життя у найвищу людську цінність. Він говорить про приборкання пристрастей та «хіть» за допомогою розуму та в ім'я життя духовного. «Праведна людина не шукає аплодисментів світу, але панує над своїми пристрастями, говорячи одній „піди“, іншій „приходь“. Приборканіпристрасті суть чесноти: скупість, ревнощі, гнів, які бог навіть собі приписує. Вони стають такими ж чеснотами, як милосердя, жалість, постійність, які суть теж пристрасті. Треба використовувати їх як рабів, і, надаючи їм їжу, не дозволяти душі приймати її. Бо, коли пристрасті володіють нами, вони є пороками, тоді вони дають душі свою їжу, харчуючись якою, вона отруює себе» (там же, 585, фр. 603). Таким чином, у самих пристрастях і навіть у «хіть» (див. там же, 513, фр. 118) укладено «велич» людини, якщо вони «добре спрямовані».

У результаті у Паскаля виходить, що не сама по собі «тварина природи» людини складає її «нікчемність», як у Плотіна та інших неоплатоників, які вважали матерію джерелом усілякого зла, але те «вживання», яке з неї робить людина, як у Августина , який бачив у створеної богом людської природі «добро і благо», хоча й незмірно менш досконале проти богом. «Природа має досконалості, — каже Паскаль, — оскільки вона є образом бога, і недоліки, оскільки вона є тільки його образом» (там же, 624, фр. 934). «Тваринна природа» людини представляє лише умова, а чи не причину його «нікчемності», причина ж полягає у волі людини, або керуючої несвідомими інстинктами і підносить її, або сліпо захоплюваної ними на шлях «тварини» буття.

«Веч» і «нікчемність» людини виступають у Паскаля як своєрідні діалектичні протилежності, які взаємно зумовлюють, породжують і водночас виключають одне одного, утворюючи внутрішньо суперечливу та нерозривну єдність. З іншого боку, ця антиномія вражає свідомість Паскаля як психологічний парадокс, тобто як несподівана невідповідність високої гідності людини та її реальних слабкостейнедоліків, як невблаганна та трагічна дивина його буття. Саме стоячи на точці зору «величності» людини, Паскаль з болем і сумом дивиться на його «нікчемність». Це останнє ще багатоликіше, ніж «велич».

Насамперед Паскаль фіксує онтологічне «нікчемність» людини як «атома», загубленого в неосяжних просторах Всесвіту, в порівнянні з вічністю якого життя людське є тільки «тінь, що промайнула на мить і зникла назавжди» (там же, 553, фр. 427). «Вічна мовчання цих нескінченних просторів жахає мене», — зізнається Паскаль у «Думках» (там же, 528, фр. 201).

Потім він зупиняється на гносеологічному «нікчемності», що виражається у неможливості «все знати» і «все розуміти». Найдивовижніше те, вважає Паскаль, що людина найменше знає і розуміє саму себе, докорінні умови свого буття, сенс свого життя, своє справжнє благо і т. д. Для людини залишаються нерозв'язною загадкою таємниця народження і мить смерті, через яку в неї виникає трагічне відчуття якоїсь неминучої випадковості всього життя. «Коли я розмірковую про короткочасність мого життя, що поглинається попередньою і наступною вічністю, — спогад про один швидкоплинний день, проведений у гостях, — про нікчемність простору, який я наповнюю і навіть який я бачу, занурений у нескінченну незмірність просторів, і які не знають мене, то здригаюся при одній думці про те, за чиїм наказом і розпорядженням мені призначено саме це місце і цей час? Хто мене помістив сюди? (14, 508, фр. 68). «Я знаю лише те, що маю незабаром померти, але найменше осягаю, що таке сама ця смерть, уникнути якої не в моїй владі» (там же, 553, фр. 427). Згодом Шпенглер назве це «долею» людини, аекзистенціалісти - "абсурдністю" людського буття: "Абсурдно те, що ми народилися, абсурдно і те, що ми помремо" (97, 631).

Але подібність деяких тем у вченні про людину у Паскаля та екзистенціалістів (екзистенційний характер істини, випадковість людського буття, його суперечливість, трагізм життя «перед лицем смерті») ще не дає підстав вести «родовід» екзистенціалізму прямо від Паскаля, як це робить, наприклад , П. Тілліх. На відміну, скажімо, від Декарта Паскаль є «екзистенційним мислителем» у тому сенсі, що він значно стурбованіший проблемами людського існування та моральної свідомості. Але від екзистенціалістів його відрізняє насамперед те, що він не робить культу із суб'єктивності людини і не створює «екзистенційної онтології». Зовсім навпаки, Паскаль шукає абсолютні людські цінності і не сприймає ні позиції морального релятивізму, ні установок буржуазного індивідуалізму, характерних для екзистенціалістів. Концепція наукового знання Паскаля, розуміння їм гідності людини та її місця у світі та у суспільстві ще більш рішуче виводять його світогляд загалом межі екзистенціалістської традиції. Ні, Паскаль — мислитель зовсім іншого масштабу, екзистенціалістська мірка для якого є воістину прокрустовим ложем.

У моральному відношенні Паскаль вбачає «нікчемність» людини в недоліках і пороках окремих людей, суєтності їхнього життя, суперечливості їхніх бажань і дій, убожестві міжособистісних відносин, нездатності людини досягти щастя.

Справедливість і сила роз'єднані в цьому світі, тому що сила не хоче прислухатися до голосу справедливості, не хоче знати її доказів, ані доказів. Сила сама по собі очевидна і безперечна, вона переконливіша за всякіаргументів, а справедливість без сили може бути оскаржена. Щоб справедливість правила світом, необхідно її зробити сильною або силу зробити справедливою. «Але, не зумівши зробити справедливе сильним, люди сильне оголосили справедливим» (там же, 512, фр. 103). Так і панує ця тиранічна сила, бо сила без справедливості тиранічна! - рядячись в одяг справедливості. Народ, бачачи силу законів, вірить, що вони справедливі. «Імперія влади» користується цим і тримається на легковірності та нерозважливості народу. Мабуть, вважає Паскаль, не треба народ переконувати у протилежному, інакше будуть громадянські війни, які є «найгіршим із лих».

Вибираючи між «імперією влади» (абсолютистським режимом у Франції з його несправедливими порядками) та громадянською війною з її розрухою та заворушеннями, Паскаль не без гіркоти віддає перевагу першому, як меншому з двох лих. Сам же він мріє про союз «імперії влади» та «імперії розуму», перший історичний досвід якого він наївно побачив у царюванні Христини Шведської (див. його лист до неї: там же, 279–280).

Знову, як у гносеології, перед Паскалем постає питання про кінцеву причину «величності» і «нікчемності» людини, і знову він знаходить «останнє пояснення» цьому в міфі про первородний гріх та його спадковість, через яке всяка досконалість у світі людському обтяжена своєю протилежністю.

Паскаль чітко розуміє, що «таємниця спадкоємності гріхопадіння» шокує розум людський, але вважає себе змушеним визнати, що «вузол нашого існування зав'язаний на дні цієї прірви. І людина ще більш незрозуміла без цієї таємниці, ніж ця таємниця незрозуміла людині» (там же). Так для християнства Паскаль упокорив свій математичний розум і «пояснив парадокс» за допомогою абсурду, бо"Таємниця" і є абсурд для розуму.