Двоєдина боголюдська природа ікони
Християнське вчення про буття — онтологія — засноване на утвердженні двоєдиної природи буття: воно включає два тварних світу: видимий і невидимий. За святоотцівським вченням, спочатку Господь створив світ невидимий (у Святому Письмі – небо) і потім – видимий (землю). В історії релігійної думки та богослов'я постійно стояла проблема визначення характеру взаємозв'язку між двома світами; спроби її вирішення численні, а амплітуда коливань у відповідях винятково широка: від деїзму, що визнає Бога як Творця, але усуває Його зі світу і заперечує дію Промислу Божого у світі, до пантеїзму, що "розчиняє" Бога у Його творінні. І деїзм, і пантеїзм — це спроби (протилежні за своїм характером) розумового вирішення проблеми, бо їм наявність двох світів — протиріччя. Православна думка говорить не про протистояння двох світів, а про їхнє двоєдине подія.
Спочатку світ був гранично онтологічний, він був двоєдність небесного і земного.(1) Божественне безперешкодно " входило " у людське, й у раю Адам безпосередньо спілкувався з Богом. Гріхопадіння хіба що розколює єдине творіння на два світу: земний і небесний, видимий і невидимий. Буття втрачає для людини двоєдність, між людиною і Богом виростає перешкода, стіна гріховності (деякі ранньохристиянські письменники називають її "мідною"). Підставою для примирення двох світів в онтологічному плані стає Боговтілення. Син Божий, Образ Бога невидимого, втілившись і став людиною, стає боголюдським видимим Образом і руйнує перешкоду, споруджену гріхопадінням прабатьків. Згідно з апостолом Павлом, це сталося з доброї волі Бога Отця: ''. Завгодно було Батькові, щоб уНим (Христе) мешкала всяка повнота і щоб за допомогою його примирити з Собою все, умиротворивши через Нього, кров'ю хреста Його, і земне та небесне” (Кол.1:19-20). В іншому Посланні апостол Павло пише, що Бог послав Свого Сина ''щоб все небесне і земне з'єднати під головою Христом'' (Еф.1:10). Син Божий, Боголюдина та Посередник (1Тим.2:5) "примиряє", "вмирає" і "з'єднує" в онтологічну єдність видиму і невидиму, Царство Небесне і цей світ.
Прп. Максим Сповідник пояснює єдність двох світів через наступну аналогію: "Світ умопостигаемый перебуває у чуттєвому, як душа в тілі, а чуттєвий світ з'єднаний з умопостигаемым, як тіло з'єднане з душею. І єдиний світ, що з них обох, як одна людина, що складається з душі і тіла Кожен з цих світів, зрощених у єднанні, не відкидає і не заперечує іншого за законом [Творця], що з'єднав їх. Відповідно до цієї спорідненості [здійснюється] загальний і єдиний спосіб незримої і невідомої присутності в суще всечинної Причини, різноманітна наявність всіх, хто робить їх незмішаними і нероздільними як у самих собі, так і відносно один одного, показуючи, що ці сущі, згідно з однотворним зв'язком, належать швидше один одному, аніж самим собі». Зазначимо вживання прп. Максимом термінології Халкідонського Собору для вираження характеру взаємозв'язку між видимим і невидимим світами: вони з'єднані "незмішано" і "нероздільно", і цей зв'язок буде розірвано лише наприкінці століть.
Відновлене Христом двоєдність буття відкриває можливість пізнавати непізнаного Бога. Таке пізнання може лише онтологічним, тобто. "включеним" у двоєдине буття. Знання Бога неможливе для людини, яка перебуває поза Богом. Св. Діонісій Ареопагіт пише: ". Божественне слід осягати ненашими силами, але повним самих себе з самих себе шаленою і Божим зверненням. Адже краще бути Божими, ніж своїми, бо хто опиниться з Богом, тому й буде дано Божественне”.
Християнське розуміння істини докорінно відрізняється від інших, як філософських, і богословських, теорій пізнання. ''Як Шлях і Істина і Живот'', - свідчить про Себе Христос (Ін.14: 6). Відоме питання Пілата (Ін.18:38) було неправильно сформульоване і поставлене. Слід питати не "що є істина", а "Хто є Істина?" І відповідь на це питання може бути тільки одна: Істина є Трііпостасний Бог. Ісус Христос є втілена, перша та остання абсолютна Істина з великої літери, явлена світові як одкровення. Пізнання Істини починається з віри в Христа, з життя в Христі, це знання досвідчене, буттєве. Це шлях до Христа, який завершується вічним життям із Христом. Воно виключає поділ на суб'єкт та об'єкт пізнання. Що ближче людина стоїть до Бога, то більшою мірою вона здатна пізнавати Всевишнього. Віра є входження людини у двоєдине боголюдське буття, усвідомлення та визнання себе частиною не тільки видимого, а й невидимого світу. «Ніхто прийде до Отця, тільки Мною», — свідчить Ісус Христос (Ів. 14:6). Але для того, щоб прийти до Отця через Христа, мало визнати істинним Христове вчення. Слова Спасителя вимагають конкретних справ, вчинків, які свідчать про прийняття на себе ярма Його заповідей. Богопізнання передбачає особистий подвиг. Пізнати Істину можна тільки наслідуючи Христа всім своїм життям (1 Кор. 4:14; Філ 3: 17; Еф, 561)
Взаємопроникність двох світів кожної людини змінюється залежно від сили віри, від напруженості релігійного подвигу, від досягнутої міри святості. Чим більше зусиль докладає людина у своєму сходженні доБогу, тим сильніше діє благодать, що йде йому назустріч. Завдяки подвигу особистість розкривається для впливу на неї благодатних енергій і, перетворена, вона стає здатною споглядати світ невидимий. Християнський подвиг відкриває в людини "розумні очі серця", робить її духовно зрячою. Після іншими св. Батьками прп. Максим Сповідник виділяє два "чини" боголюбців: діяльного та умоглядного складу. Перші сягають розуміння невидимого через очищення духовного зору і споглядання "символічних образів"; другі - "успішні" - попередньо пройшовши вищезгаданий шлях, йдуть у зворотному напрямку: встигаючи "логоси чуттєвих речей, ретельно очищені в Дусі від матерії", вони через невидиме пізнають видиме у всій його повноті і двоєдності з позамежним, Божественним. Але й ті, й інші пізнають онтологічну єдність світу через Господа Ісуса Христа, бо Він є і Логосом, і Образом, і Боголюдиною. І Він святий. Подвижник, який досяг святості, стає живим свідком світу невидимого в цьому світі, свідком дарованої Христом взаємопроникності один для одного двох світів і потенційної відкритості невидимого світу для кожної людини.
Буття є боголюдською двоєдністю. Це твердження допомагає глибше зрозуміти богослов'я ікони Православної Церкви та іконопочитання. Онтологічність ікони у тому, що ікона є буттєве одкровення Первообраза; ікона як зображує у лініях і фарбах вищу надчуттєву реальність, але виявляє ее.(2) Иконообраз є видиме свідчення про невидимому. Але таке свідчення можуть дати лише святі, які, за словами о. Павла Флоренського, "поєднують у собі життя тутешнє і життя тамтешнє". Тільки святі мають реальний духовний досвід перебування у світі невидимому, досвід ведення його, нарешті, досвідбачення. На іконі відбувається "оплотяння" (від слова "тіло") прототипів, але "онтологічний зіткнення" з ними є лише святості. Тому Св. Батьки є творцями ікон і в тому сенсі, що вони за своїм життям у Христі суть "живі ікони" - відображення Першообраза, і в тому сенсі, що вони мають реальний досвід ведення того, що зображають іконописці, причетності до нього. Святі Отці описують в образах те, що вони бачили "без-образно", а отже, можуть наказувати іконописцям, як треба зображати щось таке, чого самі іконописці не бачили (або бачили деякі з них).
Онтологічне двоєдність, буттєвість іконообразу особливо яскраво і наочно виявляється у тому, що він перебуває межі двох світів і є цим кордоном. Як матеріальний предмет, до якого можна прикластися, - вона у цьому світі; як невидима присутність Первообраза, як оплотіння надчуттєвої реальності, що благодатно виявляє Божественну сутність — вона в іншому світі. Бутійна двоєдність ікони - це рухлива рівновага, яка може бути легко порушена. "Коли хоча б найтонший зазор, - пише о. Павло Флоренський, - онтологічно відщепив ікону від самого святого, він ховається від нас у недоступну область, а ікона робиться річчю серед інших речей". Гріх "відшаровує", за його висловом, земне від небесного. Онтологічне "відшарування", "розщеплення" іконообразу може статися з різних причин: або з вини іконописця, через недостатню технічну підготовленість, через відсутність молитовного горіння під час написання ікони і прагнення увібрати в себе духовний досвід Св. Отців і святих іконописців -попередників; або з вини людини, що приходить до ікони, бо ікона призначена не для глядача (як картина в музеї), а для споглядача, не для розгляду тамилування, а для молитви, Богоспілкування. Як від іконописця, так і від будь-якої людини, яка звертає свої погляди до ікони, вона вимагає віри і чистоти, не тільки моральної, але онтологічної. Побачити іконообраз у всій його глибині може лише "духовне око віри", сприйняти духовну невидиму реальність, приховану в іконі і разом з тим її відкривають, можуть тільки "думки серця". Не людина (чи то філософ, історик чи теоретик мистецтва) висуває вимоги до ікони, а ікона до людини. І вона сама є йому як одкровення іншого світу в міру досягнутою людиною внутрішньої чистоти та готовності до подвигу віри та святості. Можливість пізнання світу невидимого у вигляді ікони існує лише у плані " досвідченого " , онтологічного пізнання, у якому пізнання не виділяє себе з буття, а гносеологія - з онтології.