Філософія. Підручник для вузів-За заг. ред. В. В. Миронова
ЗМІСТ
Частина перша Історія філософії
Розділ ІІІ Історія української філософії
Глава 4. українська релігійна філософія XX ст.
Початок XX ст. в Україні названо часом культурного та релігійного відродження. Підйом художньої творчості отримав своє вираження у літературі, поезії, музиці, театрі, балеті, живопису. Розвиток вітчизняної культури в цей період, за визначенням відомого американського дослідника Укаїни Дж. Біллінгтона, був справжнім «культурним вибухом» та «вишуканим бенкетом». Поряд із традиційними пошуками правди-справедливості інтелігенція виявляє в ці роки підвищений інтерес до релігійно-забарвленої філософської творчості, богошукацтва, «нового ідеалізму».
З'являються різноманітні неохристиянські течії, серед яких виділяється «нова релігійна свідомість», ініційована Д. С. Мережковським та З. Н. Гіппіус. До них приєдналися філософ Н. А. Бердяєв, письменник і філософ В. В. Розанов, публіцист Н. М. Мінський та ін. За підтримки обер-прокурора Синоду К. П. Побєдоносцева в Петербурзі в 1901-1903 рр. було організовано проведення Релігійно-філософських зборів, на яких обговорювалися теми духовної свободи, питання статі та шлюбу, церковні догмати, проекти модернізації історичного християнства тощо.
українська релігійна філософія XX ст, представляє велику та насичену різноманіттям філософських концепцій частину історії української філософії. Зрозумілий науковий та суспільний інтерес до цього феномену, дуже близького до сучасності.
У XX столітті Україна пережила величезні історичні потрясіння, виявившись ареною двох світових воєн та трьох революцій. Безпрецедентні переломи українського буття не могли не позначитися на стані філософської свідомості.
C. Н. Булгаков,М. О. Гершензон, А. С. Ізгоєв, Б. А. Кістаковський, П. Б. Струве, С. Л. Франк. «Віхи» закликали освічене суспільство звернути особливу увагу на збереження та розвиток духовної культури, подолати партійну непримиренність та ідеологічний фанатизм, характерні для інтелігенції. При цьому були відзначені негативні риси інтелігентського способу мислення — прагнення до крайнощів, нетерпимість, пристрасть до зрівняльності тощо.
У 1922 р. багато відомих філософів і діячів культури (Н. А. Бердяєв, І. А. Ільїн, Н. О. Лоський, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк та ін.) були вислані з Радянської Укаїни. За кордоном вони продовжували виступати як представники української релігійної культури, яку неможливо було розвивати в умовах гонінь проти релігійних діячів, пролеткультівських тенденцій у галузі культурної політики та ідеологічного диктату, що неухильно посилювався і не визнавав права на роздум навіть усередині марксизму.
1. Екзистенційний персоналізм Н. А. Бердяєва
походження зла. Бердяєв наполягає на тому, що Ungrund — це стан прірви, «добувності», «ніщо», яке вже має свободу. Воно передує Богу, пов'язане з Богом. Бог, у свою чергу, з добутньої свободи творить світ і людину, що володіє свободою і тому принципово рівного Богу у творчості та незалежної від нього.
За Бердяєвим, людина як носій первісної свободи є носієм новизни, додавання буття, реальності, добра чи зла. Свобода людини полягає саме у творчості добра і зла, а зовсім не у виборі між ними. Оскільки людина народженаз добутійної свободи і сам має свободу (у цьому він дорівнює Богу), то завдання філософа полягає в тому, щоб обґрунтувати не теодицею (виправдання буття Бога), а антроподицею (виправдання людини). Для Бердяєва «шукання сенсу первинніше шукання порятунку». Тому його християнські уявлення існують у неодмінному оточенні та поєднанні з філософським персоналізмом.
Релігійний персоналізм доповнений у Бердяєва вченням про «коммюнотарність» — метафізичний та містичний різновид колективізму, вироблений, на його думку, українським народним життям та філософською думкою, починаючи зі слов'янофілів. «Комюнотарність» протиставляється створеній теорії та практиці індивідуалізму, сучасної дегуманізованої машинної цивілізації Заходу.
Філософія історії Бердяєва перейнята мотивами есхатології. Розглядаючи три типи часу (космічний, історичний та екзистенційний, або метаісторичний), він стурбований передбаченням того, як «метаісторія входить в історію», обґрунтуванням наближення кінця історії. Ці мотиви особливо сильно проявилися у його останніх роботах.
Важливо зазначити, що за кордоном Бердяєв виступав як патріот, представник української культури, противник різних форм русофобії. Його перу належать глибокі дослідження, присвячені А. З. Хомякову, До. М. Леонтьєву, Ф. М. Достоєвському.
2. Філософія всеєдності С. Л. Франка
Семен Людвігович Франк (1877-1950) - творець релігійно-філософської системи, що стала продовженням у XX ст. метафізики всеєдності В. С. Соловйова. У своєму ідейному розвитку він еволюціонував від "марксизму до ідеалізму". У 1922 р. був висланий із Радянської України.
Як і Бердяєв, Франк використовує у своїй філософії поняття Я. Бьоме «Ungrund», проте зв'язка реальність — людинасвобода тут побудована в іншому порядку. Для Франка на першому плані не антроподицея, як у Бердяєва, а теодицея. Він розуміє Ungrund не як добутню свободу, а як «чисту безосновність», як «якесь примарне, уявне буття, як реальність псевдобуття». Франк, на відміну від Бьоме, не включає цей початок (Ungrund) у суть Бога (як його темну сторону), а вбачає його лише у відриві від Бога. Бог як вища реальність не збігається з предметною дійсністю — світом, що оточує людину. Поняття «реальності псевдобуття» (Ungrund) у співвідношенні з людиною потрібне для Франка головним чином для того, щоб зняти з Бога відповідальність за зло, що твориться в світі, і таким чином виправдати його існування. Значить, зло йде від цієї реальності, воно первинніше людини та її свободи. Це позбавляє людину свободи, утримує її у відриві від Бога. Ось чому тільки з Богом як із вищою реальністю людина знаходить себе як особистість, отримує свою справжню свободу. Людина у Франка виявляється істотою трагічно роздвоєною, приреченою на те, що український філософ називає невикорінним дуалізмом. Адже поряд з істинно духовною істотою як особистістю в людині є «уявне самочинне Я» і існує вічний розбрат між «духовним початком» у людині та «сліпотою мирських сил» у ньому. Цей дуалізм, за Франком, вічний, він не піддається остаточному вирішенню і навіть осмисленню, подібно до того, як не піддається раціональному поясненню явище первородного гріха, тобто відрив людини від Бога. Подвійність людини, очевидно, у результаті походить від двоїстості дійсності і цієї роздвоєністю визначається.
ня індивідів, які мають власні цілі. Проте суспільство — не просто сукупність окремих «я» і не окреме «я», а соборна єдність"ми". Критика сингуляризму поєднується у Франка з критикою ідеї «чистого суб'єкта», що веде своє походження від Декарта та його принципу Cogito ergo sum (думкою, отже, існую). Така «я-філософія», за Франком, веде до зникнення в процесі пізнання живого суб'єкта, що пізнає, живого людського «я». Корелятом, тобто співвідносним з «я» поняттям, є зовсім не безособове «не-я» як «чистий суб'єкт знання», а саме «ми». Причому «ми» — не як множина від першої особи, не «багато я», а множина як єдність і першої та другої особи, як єдність «я» і «ти». Щоправда, Франк показує, що емпірично «ми» завжди обмежено: кожному «ми» (сім'ї, стану, нації, державі, церкві) протистоїть щось інше — «ви» чи «вони». Але у вищому значенні «ми» — це весь людський рід і навіть усе, що існує: «ми, люди»; "Ми, розумні або живі істоти".
3. І. А. Ільїн: філософія політики
Недооцінка ролі та значення міцної держави як основи існування України, властива багатьом українським релігійним мислителям до 1917 р., змінилася на еміграції на «державні» умонастрої. Переважна частина українських емігрантів поділяла монархічні ідеали, проте були також і прихильники буржуазної демократії, есери, християнські соціалісти та ін.
У Радянській Україні він шість разів заарештовувався і був засуджений до страти, заміненої висилкою за кордон у 1922 р.
Ільїн виступав за реабілітацію цінностей народного консерватизму, українського націоналізму та патріотизму, зрозумілих, проте, не як політико-ідеологічні, а як духовно-культурні явища. Він давглибоке тлумачення української духовності, стверджуючи, що її сутнісні риси формувалися у процесі багатовікової творчості народу. Такий основний зміст формулюваної ним української ідеї. За його словами, «її вік є віком самої України».
Не вступаючи у пряму полеміку з Достоєвським та Вл. Соловйовим, Ільїн цілком виразно висловлювався проти «християнського інтернаціоналізму», з погляду якого українці — це «якийсь особливий «всесвітній» народ, покликаний не до створення своєї творчо-особливої, змістовно-самобутньої культури, а до втілення та асиміляції всіх чужих, іноземних культур». Загальнолюдська — християнська свідомість, за Ілліном, може бути знайдена аж ніяк не засобами «інтернаціоналізму» та «антинаціоналізму», а через поглиблення свого «духовно-національного лона» до того рівня, де «живе духовність, виразна всім вікам та народам».
Політичну свободу філософ оцінює як результат, результат гармонійного поєднання «внутрішньої» та «зовнішньої» свободи особистості. Будь-яка свобода здобувається лише через самозвільнення. Людина, яка не зуміла звільнити себе внутрішньо-
ні, не може бути творцем зовнішньої, суспільної свободи. Свободу можна здобути лише самому — у самостійній напруженій боротьбі за особисту духовну автономію. По Ільїну, якщо від користування політичною свободою внутрішнє самовиховання людей міцніє, а рівень вдач і духовної культури підвищується, то політична свобода дана вчасно і може бути закріплена, інституціоналізована. Якщо ж від користування політичною свободою відбувається падіння вдач і духовної культури, якщо виявляється виборча, парламентська і духовна продажність, якщо внутрішнє самовиховання поступається місцем «розпушенню», то така свобода виявляється даному народуне під силу і має бути урізана. Народ, що втрачає здатність до самовиховання, впадає в стан «хворого духовного самопочуття». Це підриває волю до державного єднання і створює передумови тоталітаризму. А тоталітаризм — це втрата «духовної гідності народу». Там, де ця перевага є, тоталітарний режим і не виникає. Однак за його втрати народ відчуває своє безсилля, приреченість, з'являється особливе «відчуття безчестя», у якому грунтується тоталітаризм.
Ільїн, як і Герцен, був переконаним супротивником загального виборчого права. Віра в «пантеїзм загальної подачі голосів» зовсім не гарантує обрання найкращих (можливо, це й виходить, але дуже рідко). Інша справа, за його виразом.
Ільїн був переконаний у тому, що майбутня «органічна демократія» в Україні немислима без її державного регулювання. Причому тут важливе використання політичних форм, що не «насаджуються зверху», але опора на минулі випробування історією державні інститути. Ільїн розрізняє поняття істинної федерації і «псевдофедерації», віддаючи перевагу першій і наводячи приклади справжніх федерацій, що історично склалися, наприклад Швейцарії, яка ще в XIV—XV ст. об'єднала малопотужні кантони, а також Франції, Італії, Іспанії, де аналогічна об'єднавча робота була виконана за три-чотири сторіччя. При цьому він зазначає, що федерація як така, крім доцентрового, має і зворотний, відцентровий відтінок. Але останній має сенс не юридичний, а політичний, бо стосується вже не конституційної норми, а її практичного застосування та здійснення.
4. Філософія культури Г. П. Федотова
Г. П. Федотова називали другим Герценом, він багато писав на історичні, релігійні та філософські теми, був великим знавцемдавньої української культури. Значну частину його спадщини становлять філософські статті, зібрані в книгах «Новий град» (1952), «Християнин у революції» (1957), «Обличчя України» (1967), «Україна, Європа та ми» (1973) та ін.
У своїх працях Федотов розкриває історичну та національну своєрідність української духовності, її кризу у XX столітті, розмірковує про перспективи її подолання. Мислитель стверджує, що інтелігенція виявилася повинною у підриві основ національної духовності, до чого привели її нігілізм та наївно-оптимістичні уявлення про прогрес. Він нагадує про те, що в Україні були серйозні застереження проти такого однобокого бачення культури, висловлені в працях Ф. М. Достоєвського, — тривоги, спричинені розривом між наукою та моральністю, культурою та цивілізацією, духовністю та ситістю, але не вони, на жаль , вплинули на хід історії.
Вихід національної культури з глухого кута Федотов пов'язує з формуванням патріотичних інтелектуальних сил («культурної еліти»), вихованих на високих духовних цінностях та традиціях вітчизняної та світової культури. Він вважає, що вже не інтелігенція має повернути «борг народу» (як стверджували народники), а, навпаки, народ має повернути свій обов'язок інтелігенції, захистити її моральну гідність та творчу свободу. Натомість народ може отримати від неї те «повітря культури», яким дихає будь-яка поважна нація. Відновлення культури та встановлення на вищі цінності зараз важливіше, за Федотовим, ніж прояв інтелігенцією традиційної жалості по відношенню до свого народу.