Ігумен Феофан
Мовчали й ченці. Проте, можна думати, що багато православних переривали спілкування із синодальною Церквою. З погляду церковних канонів вони мали рацію і уподібнювалися студитам VIII століття.
Але Петро був не лише узурпатором церковної влади та свободи Церкви. Він був ще й єретиком. Його вчинки схожі на дії імператорів-іконоборців. Петро, по суті, сповідував не православ'я, а лютеранство, виконуючи обряди "грецької релігії" лише за посадою. Крім цього, цар свідомо розігрував із себе Антихриста. Архієреї виконували накази царя, і серед них – Феофан (Прокопович), який теж був єретиком. Проте антихрист – це страшніша єретика. Тому багато хто розривав спілкування з реформованою Церквою – "служницею Антихриста", йдучи в ліси та болота, на околиці держави і примикаючи до старообрядців. Широко поширювалася думка про настання останнього часу і близькість кінця світу "і якби Москва є Вавилон і антихристова царства престол, і якби вже настає час другого страшного Христового пришестя і дні судна". " Поморські відповіді " вважали початком антихристова царства 1666 р., а Новгородський собор беспоповців (1694 р.) – 1688 р.
Таким чином, безліч православних ревнителів було змушене відокремитися від панівної Церкви і приєднатися до гнаних і переслідуваних старообрядців - "Церкви таємницею, що в пустелі є" [2].
Сутність Петрівської церковної реформи
Петрівська реформа церковно-державних відносин насправді зводилася до відтворення в Україні церковного устрою лютеран і була залежна від ідей школи природного права. Вже на початку XX століття було встановлено, що Духовний Регламентспирався на зроблений за наказом Петра переклад праць Гуго Гроція та Самуїла Пуффендорфа - стовпів школи природного права та творців так званої територіальної системи, а професор Є. Н. Темніковський встановив не тільки ідейний, а й текстуальний зв'язок між Духовним Регламентом та творами Пуффендорфа, особливо " De jure naturae", "De officio" та "De habitu religionis christianae ad vitam civilem" (1687). Іншими словами, Феофан (Прокопович) просто списав свій Регламент із Пуффендорфа.
Згідно з вченням філософів природного права, на якому було обґрунтовано лютеранський церковний устрій, юридична природа державної влади змінюється: влада Божою милістю замінюється договірною теорією походження влади (Гоббс), згідно з якою Держава – це не божественне встановлення, але громадський договір вільних людей, які уклали pactum unionis . У союзі, що виник таким чином, з'являється влада, що ґрунтується на нових двох договорах –pactum constitutionis і pactum subiectionis. Так само і Церква не розглядається більше як божественне встановлення, але як колегія, що виникає з суспільного договору в державі. Зважаючи на це, середньовічна ідея єдності держави і Церкви, ідея про unum corpus christianum була зовсім залишена. Держава вже не ставить своїм завданням спільно з Церквою піклуватися про спасіння душ людських, але стурбована лише благополуччям підданих. Інакше сказати, сама держава була для себе метою, і державна влада є нічим не обмеженою. Подальшим розвитком цих положень було те, що істина не визнавалася за жодною Церквою. Стало можливим існування ряду рівноправних релігійних суспільств, причому в держави не виявлялося ніяких розумних підставставитися до них неоднаково. Разом з тим, було цілком логічним надати будь-якій Церкві як простій корпорації в державі самостійне управління своїми внутрішніми справами, утримуючи за державою лише право нагляду.
Отже, Держава з навчання школи природного права повинна мати виключно земну, світську мету – благополуччя своїх підданих. Релігія замість вищого регулювання державної влади стає засобом державного владарювання. Звідси утилітарний погляд на релігію: Держава може лише користуватися релігією своїх цілей, а й пристосовувати її себе. За вченням Пуффендорфа, релігія є цінною для держави як цивілізуюча сила. Щоб використати це значення релігії, держава має підкорити її владі. В іншому випадку вона може звернутися до чинності протидержавної. Релігія та Церква мають переслідувати ту саму мету, що й школа — просвітництво громадян. Тому потрібно очистити релігію від людських помилок [3]. Цим пояснюються всі спроби реформувати Церкву у дусі лютеранства при Анні Іоанівні та Катерині II.
Ідеї Гроція та Пуффендорфа успішно використовувалися також для вибудовування нової моделі церковно-державних відносин у католицьких країнах Європи, що призвело до появи так званої системи державної церковності (Staatskirchentum). Сутність її: всі зовнішні сторони життя Католицької Церкви визнаються такими, що підлягають верховній владі глави держави, який може встановлювати, скасовувати, змінювати в церковній області все, що не ґрунтується на Святому Письмі та на безпосередньому божественному встановленні. При цьому Папа, як і раніше, вважається релігійним главою католицтва, але здійснення ним вищої церковної влади в межах даногодержави або допускається зовсім - або допускається під ретельним наглядом світського уряду.
Поява цієї системи була викликана бурхливою реакцією на апогей Папської влади з початку XIV ст. короля Франції Філіпа Красивого, а також Данте, який написав твір "De monarhia". "Авіньйонське полон Пап" (1305-1377) і "Велика Схизма" (1378-1417) зганьбили папське верховенство, на якому Папи так сміливо і рішуче наполягали. VIII (1294–1305)). Зловживання духовною владою в'язати та вирішувати гріхи та духовними покараннями з метою отримання матеріальних вигод обурювали народи Європи та викликали потік літератури, що заперечувала політичну владу Пап. Папство згодом зуміло за допомогою вмілої політики зберегти свій престиж, а Контрреформація XVI ст. ще більше зміцнила його становище, але політична влада Папи різко підірвано. Час було втрачено: у Європі вже з'явилися держави нового типу, і це призвело до втрати папства панування над temporalia. У цей час починають з'являтися національні Церкви.
Крім того, державно-військовий розвиток країн Європи рухався у напрямку створення так званої "поліцейської держави", яка брала на себе керівництво всіма видами людської діяльності, і не дивно, що вона вважала за можливе втручатися і в релігійне життя своїх підданих. "Поліцейська держава" (або "освічений абсолютизм") монополізувала всі галузі матеріальної та духовної культури на користь державної влади.
Остаточно нова система церковно-державних відносин склалася в Австро-Угорській імперії за Йосипа II (1765-1790), коли Церква стала державним виховним і поліцейським інститутом, а її служителі —державними чиновниками. Інші європейські країни наслідували Австрії в цьому "іозефінізмі" [4].
Такий загальний хід розвитку церковно-державних відносин на протестантському та католицькому Заході на час царювання Петра Великого.
Отже, внаслідок церковної реформи Петра I та Феофана в українській імперії було встановлено систему державної церковності, в якій Церква є collegium у державі, влада над Церквою є складовою державної влади. Це був закономірний фінал розвитку церковно-державних відносин XVII столітті. Спочатку за патріарха Никона українська ієрархія, вживаючи дотепний вираз Володимира Соловйова, " тяглася за державною короною, потім міцно схопилася за меч державний і, нарешті, змушена була одягнути держ. мундир " .
Початкові перетворення українського церковного устрою пройшли під делікатною формою заміни одноосібного початку колегіальним. Але потім було реалізовано всю західну систему церковно-державних відносин, вирощену на навчаннях західних єретиків.
Тут треба зазначити, що головне значення Духовного Регламенту полягає не в заміні одноосібного початку колегіальним в організації вищої церковної влади в Україні, а у виникненні разом із Синодом абсолютно нової на Русі системи відносин Церкви та держави, а саме системи державної церковності, вигодуваної на ґрунті протестантизму. та школи природного права. Цього факту зовсім не розуміли каноністи Синодального періоду [5].
Як зазначав ще В.О. Ключевський, ніконівська реформа знекровила Великоукраїнську Церкву і зробила її безсилою протистояти реформам Петра I. Внаслідок ніконівської реформи українська Церква була позбавлена своїх кадрів. Після смерті 1700 р.Патріарха Адріана був осіб, які б протидіяти державному втручанню у церковне життя і вести самостійну церковну політику. Настав "мертвий штиль". "Українська Церква в особі архіпастирів явила себе безгласною, позбавленою самосвідомості та ясного погляду на майбутнє!" [6]. Це був слушний момент для церковної реформи, і тут на тлі безлюддя яскраво виступає негативна постать Феофана (Прокоповича).
Докази Феофана на користь заміни одноосібного управління колегіальним – тенденційні та несерйозні. Тим часом просто достатньо одного лише доводу: колегіальна форма управління не допускає відповідальності – рішення приймаються більшістю голосів, серед яких голос Голови. Усі підписують та всі відповідають. Тим часом елементарний принцип кримінального та дисциплінарного права каже, що відповідальність має падати саме на винного, а не на когось іншого. Але як його знайти? А якщо склад змінний, то взагалі майже зникає будь-яка юридична відповідальність.
Крім того, Синод – це безособова установа, а установа не вмирає, на відміну від злого Патріарха. Тому церковний народ був зовсім позбавлений надії на зміни на краще. Фактично патріархами стали Обер-прокурори Синоду (за ними навіть триває періодизація історії української Церкви синодального періоду).
Отримавши контроль над кадровою політикою Церкви і нав'язавши їй неприродні відносини з державою та єретичну (протестантську) форму управління (замість пуффендорфового "Собору станів" вийшло феофанове "соборне стан" [7]), мирська влада почала розкладати православ'я, насичуючи Церкву. засвоєними від західних єретиків. Іншими словами, формально не втручаючись у догматику, держава непомітно почала намагатися провестиреформу віровчення.
Особливо грубі і всім відомі форми це набуло діяльності Обер-прокурора Синоду Меліссіно, який запропонував відверто кальвіністську реформу Церкви. На серці Церкви – чернецтво – оголошувалося гоніння як на бузувірство. "Духовна цензура" лютеранствуючої державної влади проникла до поділу душі і тіла Церковного, піддаючи цькуванню православний іконопис, православний церковний спів, традиційну православну духовність. Загальний занепад чернецтва в Синодальній Церкві відзначався вже на початку XVIII століття, мабуть тому, що засвоєне "ніконіанство" несло новий західний дух, що винищує традиційні, святоотецькі форми чернечого благочестя. Насамперед розумне діяння було витіснене напівкатолицькими душовиливаннями багатослівних молитов. Не лише миряни, а й ченці виховувалися на католицькій містичній чи протестантській піетичній літературі, замість книг святоотцівських статутних читань видавалися для читання в церквах українською мовою, але слов'янськими літерами, проповіді та твори різних „сучасних богословів” тощо.
Тим не менш, ми далекі від того, щоб оголосити Синодальну Церкву, яка впала в розкол або безблагодатна. Синод ще не вичерпує всю українську Церкву, він лише установа для управління її справами. Сам по собі він не має права священнодійства, а лише прав управління, які, з релігійної точки зору, менш важливі. Отже, реформи церковного управління можуть затримувати або прискорювати нормальний перебіг релігійного життя цієї Помісної Церкви, але зовсім не можуть повністю позбавити її гідності Церкви.
Це пояснюється тим, що область церковно-державних відносин (неминуче зовнішніх для Церкви) не відноситься до галузі догматичної,віровчальний. Іншими словами, у списку православних догматів немає жодного "догмату про державу". Патріаршество як найвища форма організації церковного управління у християнських імперіях перестав бути життєво необхідним Церкви. Патріарша влада (аж ніяк не сакральна!) є лише відображення в Церкві влади царської і аж ніяк не може замінити владу Собору. Патріаршество – це імператорська риза, дарована Церкві, але аж ніяк не приросла назавжди до тіла Церковного. Без Православної імперії воно втрачає сенс і своє значення, і хоча іноді може бути корисним, але, як правило, шкідливим. Тому ліквідація Петром I патріаршества хоч і завдала великої шкоди Церкві (це ніби нечестивий цар поглумився над іконою Христовою), але сама по собі не могла зробити Церкву і єпископат, який визнав цю ліквідацію, безблагодатним, бо воно як царське встановлення було знищене царем же. Головна небезпека була в іншому. Єпископат позбавлявся влади над виноградником Господнім, і її забирав "мирський князь" - імператор, хоч і повинен бути православним, але часто єретик. Таким чином, петровська реформа була, якщо так можна висловитися, легкою формою "сергіанства", а Духовний Регламент - предтечею і батьком знаменитої Декларації Сергія 1927 р., що віддавала владу над Церквою в руки войовничим безбожникам. Наслідки тієї та іншої були для української Церкви жахливими.