Концепція державного устрою в Ісламі, Islam Post

Інформаційно-аналітичний портал

Концепція державного устрою в Ісламі

Вирішуючи проблеми влади у їхніх прикладних та релігійних аспектах, мусульмани кількох перших поколінь після Пророка (середина VII – середина VIII ст.) розглядали ці питання, виходячи з таких точок зору:

глибше осмислення традиційної спадщини давньої доісламської Аравії;
власні традиції, що вже створені ісламом;
засвоєні у завойованих країнах та внесені новонаверненими мусульманами знання після розширення території арабського халіфату;
досвід інших держав із давньою історією та практикою влади та їх системи управління,
засвоєння ідейно-політичної спадщини інших стародавніх та ранньосередньовічних суспільств.

Співіснування різних політичних інтересів та різні культурні та ідейні впливи сприяли тому, що два типи уявлень про природу влади, хоч і становили єдине ціле, але стали чіткіше розмежованими всередині нього. Принцип «сакральності» влади, підкріплений багатовіковими східними традиціями її обожнювання в середовищі підлеглих ісламу державах, таких як Перська імперія, Єгипет, набув значення в тих релігійно-політичних рухах, які шукали і знаходили наділених особливою Благодаттю посередників, і в силу своїх посередників. Абсолютом, покликаних стати на чолі громади, (необхідно помітити, що ця тенденція почала з'являтися й у часи пророка, від імені лжепророків Мусайлама-каззаб і т.д )1.

Інший формою прояви тих самих принципів «общинного» уявлення був «хариджизм». Хариджитський релігійно-політичний рух намагався провести в життя право кожного мусульманина стати халіфом, закріпити виборністьхаліфа, його підпорядкованість громаді тощо. Обидва уявлення про владу існували та здійснювалися у рамках загальноісламського ідеалу класичного розуміння влади. У VII-VIII ст., вони ще не вели до його розчленування, як це було згодом, на владу духовну та світську. І сакральні лідери тих самих шиїтів, і общинні лідери хариджитів, і навіть омеядські халіфи – всі залишалися насамперед лідерами громади віруючих. Ні ті, ні інші традиції не сприяли виділенню світської влади через її відокремлення від влади релігійної. Проте практика управління Халіфатом, особливості придворного життя у столиці та його областях породили розгалужений військово-політичний апарат, який приблизно у VIII–IX ст. починає практично віддалятися від ісламського розуміння нерозділеності влади. Характер його функціонування перегукується з політичним традиціям Візантії і особливо Сасанідського Ірану, втілюючи, сутнісно, монархічну владу у її чистому вигляді. Дослідження ідейного світу середньовічного мусульманського суспільства дозволяє простежити розвиток загальних закономірностей концепції «ісламської держави» та виявити особливості функціонування мусульманської ідеології як упорядкованої системи політичних, правових, релігійних та моральних ідей3.

Загалом можна виділити три основні напрями розвитку середньовічної ісламської політичної теорії:

класичні концепції та вчення мусульманських юристів (факіхів) та богословів (улемів);
теорії «добродійного міста» арабо-мусульманських філософів;
адабні вчення, які розвивалися в жанрі середньовічної арабської літератури, що поєднувала пізнавальність із цікавістю.

В рамках перерахованих пунктів найбільше значення мають вчення ал-Маварді та ал-Газалі, що склалися врамках класичної теорії держави в ісламській політичній думці.

Автором першої класичної теорії держави був факіх ал-Маварді (пом. 1058 р.). Основною його роботою є «Ал-Ахкам ас-султанія» («Принципи управління»). Як кадій (суддя) він служив у різних містах халіфату і, зрештою, перебрався до Багдада, де отримав титул верховного судді. Ал-Маварді був одним із головних радників халіфів ал-Кадіра (991 – 1031) та ал-Каїма (1031 – 1075) і брав активну участь у переговорах халіфів з буїдськими емірами та сельджукським султаном Тугрул-беком.

Стає ясним, чому теорії халіфату як такої він приділив лише невелику частину «Ал-Ахкам ас-султанійу», а три чверті книги присвятив детальному опису принципів функціонування державного апарату (візирату). Ал-Маварді одним із перших чітко визначив необхідні якості, якими має мати халіф: справедливість, знання мусульманського права, відсутність фізичних та розумових дефектів, мудрість, хоробрість, походження з роду курейшитів. Його остання вимога суперечила фундаментальному принципу рівності віруючих в ісламі. Він, як і багато інших сунітських юристів, вважав, що це відповідає практиці першої арабської держави періоду Пророка та чотирьох «праведних халіфів». Втім, очевидно, що остання вимога була спрямована проти хариджитів10.

Проте ал-Маварді обмежує функції імаму релігійною, судовою та виконавчою сферами. Відповідно до основ ісламської доктрини влада імам не має права видавати закони. Фактично законодавча функція розглядалася як невід'ємне право іджми умми12, яка насправді завжди була іджмою улемів.

Розуміння великої ролі факіхів і улемів в ісламськомудержаві, мабуть, виявилося у твердженні ал-Маварді у тому, що й імам виявиться нездатним виконувати свої обов'язки та функції, то виборці можуть обрати нового імама. Водночас він вважав, що визнання законності усунення халіфа може бути лише в екстремальних випадках та крайніх обставинах, пов'язаних із можливістю загрози існуванню держави.

Вихід із цієї ситуації для ал-Газали пов'язані з іншим розумінням природи халіфату. У багатьох відношеннях його політична теорія відрізняється від доктрин його попередників, але цю розбіжність він ретельно приховує за загальноприйнятими термінами суннітського богослов'я та фікха19. Роботи ал-Газалі у сфері мусульманського права, релігії та етики мали, як правило, завдання теоретичного обґрунтування необхідності сильної центральної влади. У цих роботах також містилася розгорнута критика політичних домагань Фатімідів та раціоналістичних пошуків арабо-мусульманських філософів щодо перебудови суспільства20.

Французький сходознавець А. Лауст вважає, що для ал-Газалі політика була необхідним компонентом релігії та моралі. Вона розглядалася як мистецтво поведінки відповідно до конкретних обставин життя людини, яка має порівнювати свої дії з існуючим державним порядком. Ал-Газалі у своїй політичній теорії активно використав досвід сасанідської держави21. Так, за ал-Газалі, «релігія є основою, а державна влада є її вартовим, що забезпечує захист і гарантує її непорушність». Люди потребують сильної влади в особі султана, яка за допомогою законів зберігає та зміцнює державний порядок. Ці закони є предметом доктрини мусульманського права (фікх). Тому мусульманські юристи відіграють велику роль у житті держави, таїхня діяльність повинна розглядатися як найважливіша функція держави. Крім юридичних законів, за ал-Газалі, існують релігійні правила та норми, що є основою істинної віри. Відповідно, «теологія» (ілм ал-калам) займає центральне місце в ієрархії наук22.

Політичну доктрину ал-Газалі слід розглядати, насамперед, у світлі його побоювання громадянської війни (фітна) та різноманітних хвилювань (фасад), які можуть призвести до анархії та безладдя. Тому основну увагу він приділив проблемі взаємини халіфа та султана. Критика ж їм політичних претензій шиїтів (батинітів) на владу може розглядатися лише як супутня розкриття основної проблеми. Так, навіть звернення кадія м. Тріполі Фахруддіна Абу Убейда ібн Алі в 1107р. з проханням про допомогу у боротьбі проти хрестоносців залишилося без належної політичної оцінки з боку ал-Газалі. Важливе значення для адекватного розуміння політичної доктрини ал-Газалі має аналіз його робіт з погляду хронології їх написання, починаючи з «Мустазхірі» та кінчаючи «аль-Мустасфа мін ілм аль-усул». Ал-Газалі розглядає два аспекти проблеми халіф та султан. По-перше, ставлення суверенітету (хукм) та світської влади (султан). По-друге, ставлення релігії та держави (мулк). У «Мустазхірі», написаній 1094 – 1095 рр. і присвяченій халіфу ал-Мустазхірі, ал-Газалі розглядав проблему законності правління імама та доводив неспроможність претензій батинітів на законну владу. У цій роботі цілком у дусі ал-Маварді він розкрив особливості ісламської сунітської політичної доктрини та описав якості, якими повинен мати халіф, та процедуру його обрання. В «ал-Іктисад фі-л-ітікад» («необхідний мінімум віри») ал-Газалі вже більш реалістично оцінював роль халіфа у справі зміцненняісламської держави і поставив проблему співвідношення халіфату та султанату. Ретельно аналізуючи основи ісламської політичної доктрини та історичну практику халіфату, він дійшов ідеї необхідність союзу імама з султаном.