Метафізика Канта
Метафізика Канта. Деякі положення
Наприкінці своєї основоположної “Критики чистого розуму” Кант формулює три питання, які й досі наводяться як при викладі його вчення, а й як автентичний вираз справжнього сенсу будь-якого філософського дослідження взагалі:
Що я можу знати?
Що я маю робити?
На що я можу надіятись?
Чому ці питання поставлені наприкінці дослідження, чому вони сформульовані вже після того, як відповідь на них по суті дано попереднім викладом, а не на початку дослідження – адже так зроблено щодо інших фундаментальних проблем. Розсіяти це здивування можна лише усвідомленням те, що питання, про які йдеться, знаходять свій глибокий сенс лише після викладу “Трансцендентального вчення про засади”, тобто. головної частини "Критики чистого розуму". Яка безпосередньо покликана вирішити головне, на переконання Канта питання: наскільки можлива метафізика як наука.
Метафізичний характер наведених питань наочно виявляється, якщо їх сформулювати в іншому, негативному ракурсі:
Що я не знаю?
Що я не маю робити?
На що я не можу надіятись?
Г. Функе справедливо підкреслює, що три поставлені Кантом проблеми резюмуються в одній, сформульованій у його Логіці: що таке людина? Вона вивчається різними науками – біологією, соціологією та ін. Але оскільки питання є узагальнення предметної галузі різних наук, остільки він має бути осмислений як метафізична проблема. Також і всі інші питання, які розглядаються і в "Критиці чистого розуму" і в подальших роботах Канта, виявляються, зрештою, лише різними аспектами.проблеми людини. Так, вирішуючи відправною для всієї системи "критичної філософії" питання - як можливі синтетичні міркуванняa priori- Кант тим самим намагався з'ясувати, якою мірою пізнавальна діяльність людини може бути незалежною не тільки від готівкового, завжди обмеженого досвіду, а й від можливого, потенційно необмеженого (звичайно, лише рамках простору і часу) . Зводячи онтологію, найважливіший розділ традиційної метафізики, до гносеології, Кант цим перетворює як теорію пізнання, а й метафізику на філософське людинознавство. Цьому відповідає кантівська характеристика людини як метафізичної істоти.
У світлі всіх цих міркувань цілком зрозуміло, чому неокантіанці, принаймні у своїй переважній більшості протягом кількох десятиліть стверджували, що Кант, всупереч своїм заявам, фактично покінчив з метафізичною системотворчістю. Метафізика завжди була вченням про буття, безвідносно до його особливих предметних видів, особливо вченням про вище буття, Бога, і наддосвідченої, трансцендентальної реальності. Але Кант вважав принципово неможливим пізнання трансцендентного, наддосвідченого, доводячи, що метафізика як пізнання надмірної реальності є в основі своєї хибної, та й по суті, непотрібної і лише очевидно висловлює дійсні метафізичні потреби людської істоти.
Кант є безперечно найвидатнішим критиком попередньої метафізики. Він перевершує в цьому відношенні всіх представників філософського скептицизму, який, за його словами, постійно руйнував всі системи, що коли-небудь виникали. Але той же Кант, що доводить принципову неспроможність всіх традиційних метафізичних аргументів, бачив своє справжнє покликаннястворення нової, трансцендентальної метафізики, метафізики як науки, яка розглядалася ним як завершення культури людського розуму.
Наприкінці минулого століття намітився поворот до нового, по суті, метафізичного тлумачення філософії Канта, яке насамперед відновлює в усьому його значенні кантівське вчення про “речі у собі” .
Показовими в цьому відношенні є дослідження видатного знавця філософії Канта Г. Мартіна. Він стверджує, що центральне місце у кантівській метафізиці, як і у всіх метафізичних системах минулого, посідає проблема буття. Поняття буття, вважає Мартін, однаково належить до “речам у собі” , ноуменам, явищам, апріорним формам чуттєвості тощо. “Ми повинні, – пише Г. Мартін, – розглядати кантівську метафізику не лише як вчення про буття Бога; ми повинні також навчитися бачити, що визначення буття простору, буття часу, буття природи, буття явищ є таким самим онтологічним завданням як визначення Бога” . У Канта немає вчення про буття Бога, якщо звісно, не пам'ятати його положень про безумовну необхідність апріорної ідеї Бога, що дозволяє допустити, але не довести його існування, тобто. виправдати віру в Бога не лише як доктринальну віру, а й як переконання чистого практичного розуму.
Для розуміння радикальної ревізії, яку Кант піддав метафізику, слід відмовитися від будь-яких спроб приведення його філософії у згоду з традиційним вченням про буття, вище буття, Бога. Це не означає, що він просто відкинув основні ідеї традиційної метафізики. Він відкинув їх традиційне обгрунтування, відкинув трансфізичну реальність, що їм приписується. Самі ці ідеї зберігають для Канта життєво важливе значення, заради якого, власне, він ізробивоновлення метафізики, принципово нове, трансцендентальне, за його висловом, тлумачення її основоположностей. "Справжня мета досліджень метафізики, - стверджує Кант, - це тільки три ідеї: Бог", Бог свобода, свобода і безсмертя. Кант як не відкидає цих ідей, він систематично доводить їх необхідність, безумовну належність моральному свідомості, практичному розуму, постулати якого вони утворюють. Єдине, від чого в рамках цієї проблематики відмовляється і до того ж найрішучішим чином Кант – це метафізичне твердження про можливість теоретичного (логічного) доказу існування Бога, особистого безсмертя, абсолютної свободи.
Бог, безсмертя, свобода невипадково є основними ідеями всіх метафізичних навчань, хоча ні історія людства, ні людська психологія не доводять їх потреби. Це, згідно з Кантом, апріорні ідеї практичного розуму, тобто. моральної свідомості людини. Кант дедукує їх із властивих розуму трьох основних видів висновків, роз'яснюючи цим як логічну необхідність, а й непереборність цих ідей, які мають підстави досвіді і застосовних щодо нього, у разі у сфері пізнання.
Дуже важливою характеристикою вчення про трансцендентальні ідеї чистого практичного розуму і те, що Кант виділяє ідеї практичної, тобто. моральної, свободи людської особистості, вказуючи на її першорядне значення по відношенню до двох інших ідей. Практична свобода, тобто. автономія волі, як необхідна ідея розуму, а й факт, утворює основну характеристику практичного розуму. Якщо існує моральність, існує і ця свобода. Недоказана емпіричними дослідженнями повсюднофіксуючим причинну обумовленість явищ, свобода може бути визнана як факт, що не підлягає сумніву, лише як “трансцендентальнийпредикат причинності істоти, що належить до чуттєво сприйманого світу…” . Це означає, що практичний розум, що вільно визначає людську поведінку в емпіричній сфері, є в цьому відношенні не явище, а “річ у собі”. У зв'язку з цим Кант роз'яснює, що він йде далі того, що стверджувалося в “Критиці чистого розуму” щодо ноуменів: “Мирозширилинаше пізнання за межі цього чуттєво сприйманого світу, хоча критика чистого розуму у будь-якій спекуляції оголосила це домагання недійсним” . При цьому, однак, підкреслюється, що факт свободи, що робить можливою моральність, залишається поясненням, що не піддається, принципово непізнаваним. Такі взагалі всі "речі в собі"; Важлива непізнаваність утворює їх визначення.
Оскільки наявність практичної свободи не підлягає сумніву, остільки вона ніби передує дві інші трансцендентальні ідеї, які хоч і не є її похідними, але передбачають її як передумову. Так, очевидно, слід розуміти Канта, який стверджує, що практичний розум “за допомогою поняття свободи дає ідеям про Бога і безсмертя об'єктивну реальність” .
"Критика практичного розуму" покликана, за твердженням Канта, довестиіснуваннячистого практичного розуму, аналіз якого необхідно призводить до визнання свободи, Бога і безсмертя як його постулатів, тобто. припущень, які вважаються безумовно необхідні. Цим визначається відношення трансцендентальної метафізики Канта до традиційної метафізичної проблематики, яка відкидається як предмет пізнання, але визнається необхідною, як у гносеологічному,так і в етичному плані. Претензії метафізики на пізнання трансцендентного неспроможні. Метафізика вправі, з фактів емпіричної дійсності, тобто. посюстороннього світу, постулювати необхідність трансцендентного, не претендуючи на його осягнення. І Кант заявляє: "За допомогою метафізики дійти від пізнання цього світу до поняття про Бога і до доказу його буття достовірними методами неможливо ...".
Метафізика, оскільки вона займається своїми традиційними проблемами, має бути скромною, усвідомлюючи нездатність людського розуму переступити прірву, що відокремлює світ явищ від трансцендентної, недоступної пізнання реальності. У цьому стає цілком зрозумілим відоме становище Канта: “…Мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі…”. Якого роду знання вважав за необхідне обмежити Кант? Пізнання явищ? Ні в якому разі. Йшлося про претензії на пізнання непізнаваного, "про метафізичне знання".
Яку віру має на увазі Кант? Філософ свідчить про віру розуму, тобто. постулатах практичного розуму, а чи не про доктринальну віру, тобто. будь-якої релігії. Метафізичні претензії людини мають бути обмежені. Ще Ф. Бекон наполягав на необхідності приборкати свавілля розуму, що відривається від емпіричних даних, без яких змістовне знання неможливе. Кант йде в тому ж антисхоластичному напрямку, але, звичайно, набагато далі за Бекон, оскільки він обґрунтовує систему поглядів, яка в XIX ст. отримала назву агностицизму. Останній, на відміну від філософського скептицизму античності, та й нового часу, заперечує пізнаваність лише метафізичної реальності, не ставлячи під сумнів компетенцію науки, оскільки її знання засновані на дослідженні емпіричних даних. Отже, теза Кантапро необхідність надання місця вірі там, де пізнання в принципі неможливе, обґрунтовує агностичну установку щодо мети, яку мала традиційна метафізика. "Ми, - говорить Кант, - обмежили розум, щоб він не втратив нитки емпіричних умов і не пускався в область трансцендентальних підстав ...". З цієї точки зору, кантівська критика чистого розуму є критикаметафізичного розуму, яка є не заперечення, а обмеження розуму сферою можливого досвіду.
Агностицизм Канта піддавався суворої критики з боку різних течій як зліва (марксистська критика) , а й найбільше праворуч, з позицій солидаризирующегося з теологією ідеалізму. Критики стверджували, що його ставлення до предметів релігійної віри підриває моральність, опорою якої служить переконання в невідворотності покарання, що наздоганяє злодіяння, також і обов'язковості винагороди добрих справ, гарантією чого є буття Бога і потойбічне існування душі.