Морок - і - світло - у пізнанні Бога
Неможливо говорити про "темряву" в пізнанні Бога і не говорити одночасно про "світло". Світло займає настільки значне місце в більшості релігій і в усіх релігійно-філософських уморозіннях, що пізнання Бога можна було б майже ототожнити зі світлом, яке розуміється то в метафоричному сенсі, то в реальному сенсі – як сутність релігійного досвіду. Отже, питання про "темряву" в пізнанні Бога в тому сенсі, в якому цей термін вживався в святоотцівську епоху, ми розглядатимемо виходячи з "світла", запитавши себе, в якому ж сенсі деякі богослови та духоносні отці перших століть християнства могли відносити до Богові ці два суперечливі вирази – морок і світло.
Однак "темрява" може мати сенс, який по відношенню до Бога не завжди буде негативним. Він може вказувати не лише на відсутність, а й на присутність Бога. Це значення мороку, як стану, що супроводжує Божественну присутність, бере свій початок у Біблії. Досить згадати псалом 17 ("і морок зробив покровом Своїм") і особливо XIX і XX розділу Виходу, що розповідають про те, як Мойсей зустрічає Бога у мороці, що покриває вершину Синайської гори. Синайський морок тлумачать по-різному, але завжди у зв'язку з пізнанням Бога, і сходження Мойсея на Синай стало у багатьох християнських екзегетів алегоричним чином богопізнання. Проте ще до християнської екзегези Філон Олександрійський тлумачив морок книги Виходу у тому сенсі, тобто. як умова пізнання Бога.
У понятті мороку у Філона можна розрізнити як би два значення: одне – об'єктивне – морок, як символ, що виражає непізнаваність Божественної сутності, яка залишається трансцендентною для всього творіння; та інше – суб'єктивне – морок, як визначення "безобразних і сліпих шукань" пізнаючогосуб'єкта, не здатного осягнути Бога.
Обидва ці значення мороку ми зустрічаємо у Климента Олександрійського, який навіть користується висловами Філона, коли говорить про абсолютну трансцендентність Бога, не доступного для будь-якого інтелектуального дослідження. Однак сам образ синайського мороку у Климента висловлює, як нам здається, не так факт непізнаваності трансцендентного Бога, як факт незнання стосовно Бога, незнання, властивого людському розуму, наданому своїм власним природним можливостям. Негативний шлях Климента (який відповідає сходженню Мойсея) не призводить до такого незнання, яке за своєю якістю було б знанням Непізнаного. Цей шлях "аналізу" веде лише до вершини умоглядного, тобто до тієї "сфери" Бога, яку Платон називає "сферою ідей", бо Климент не сумнівався, що Платон читав Біблію, а отже він повинен був знати від Мойсея, що Бог є "сфера", тому що Він все в Собі містить. І лише з вершини Синайської гори, з вершини умоглядного, починається незнання, бо Мойсей, щоб зустріти Бога, вступає в морок. Сенс цієї темряви - суб'єктивний і негативний: він означає "невіру і незнання натовпу, який не може пізнати Бога". "Не близько людей пізнаєш Бога"; ось чому Мойсей звертається до Бога у темряві "потворного і сліпого" людського незнання і просить Його показати Себе. Це – сповідання Бога, особистого і трансцендентного будь-якому людському пізнанню Бога, Який не може бути пізнаний, якщо Сам не відкриє Себе силою, благодаттю і Словом, яке в Бога виходить від Нього. "Кожен гнозіс походить від Бога через Його Сина" ("Стромати", V, II): це дар, що їм подається. Але щоб прийняти його з вершин умоглядного, треба вірою "кинутися" в невідоме, бо тоді якговорить Климент, "ми прагнемо велич Христа" (там же). Справді, Іван Богослов (1, 18) каже, що "Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що в надрі Отчим, Він явив". Саме через Сина ми звільняємося від мороку людського незнання, щоб прийняти світло гнози і "мислити непізнане" (V, 12). Але тут християнський гностик, звільнившись від мороку суб'єктивного незнання, ніби стоїть перед новим незнанням, сенс якого не негативний. Климент називає його не мороком, а іншим словом, яке він запозичив у валентініан: слово це - "безодня" (βάθος), яким він означає трансцендентність Отця. Климент дійсно говорить нам, що через "велич Христа" людина досягає "у святості" безодні Бога Вседержителя, пізнаючи Бога не в тому, що Він є, але в тому, що Він не є (V, 11). Це - "лоно Отче", що містить Логос, оскільки Сам Батько - Бог Ненароджений, все в собі містить, але нічим не вміст і неописаний. Так, навіть у Своєму Одкровенні, навіть через благодать і через Сина, Бог залишається незбагненним, безоднею, яку людина споглядає віч-на-віч, пізнаючи Його в тому, що Він не є. Тут знову апофаза – тепер апофаза безодні Батька, яка доводить до нашої свідомості факт Його радикальної трансцендентності.
Тут перед нами домобудівний аспект Трійці: Батько відкриває Себе через Сина і Святого Духа, або, точніше, у термінології Климента – через Логос і благодать, проте залишається трансцендентним для того, хто споглядає незриме. Лінія розмежування проходить між безоднею Отця і Його Сином. Об'єктивне незнання про Бога (яке деякі називають "темрявою") виражено у Климента поняттям "бездонності" сутності Отця. Це передбачає в самому гнозі, який, за Климентом, є досконалість християнина, якийсь негативний елемент,обумовлений розумінням факту трансцендентності Бога. Однак ця сторона не була достатньо розкрита Климентом, і лише пізніше Григорій Ніський знайшов те поняття незнання та мороку, яке могло б сприяти пізнанню Бога трансцендентного.
У Орігена термінологія "темряви" в богопізнанні зовсім відсутня. Синайський морок не відіграє в нього жодної ролі: він, скоріше, символ немочі людського розуму, обплутаного узами земного існування ("Проти Цельсу" VI, 17), якась недосконалість, природна перешкода, яка має бути усунена в процесі інтелектуального споглядання. о.Даніелу справедливо зазначає у своїй книзі про Орігена: "Це містика світла у своєму, можливо, граничному вираженні. Ориген зупиняється у сфері гнозису, яку перевершить Григорій" (P.Danielou. Origene. Paris, 1948, pp. 291, 296 ).
У Григорія Ніського морок - це алегоризація мороку Виходу в поєднанні з образом ночі Пісні Пісень. Він означає, що "чим більше розум наближається до споглядання, тим він бачить ясніше, що Божественна природа незрима. Справжнє пізнання Того, Кого шукає розум, полягає в тому, щоб зрозуміти, що бачити - значить не бачити" PG, т. 44, 376 D). Якщо в Орігена і Євагрія морок - це перешкода, що розлучає нас від світла Пресвятої Трійці, то у Григорія Ніського, навпаки, Синайська хмара є як би більш досконалий модус спілкування з Богом, що перевершує те світозарне бачення, в якому Бог явився Мойсею в Купіні Неопалимої в початку його шляху. Таким чином, Бог виявляє Себе, за вченням св. Григорія Ніського, спочатку як світло, а потім як морок; це означає, що у Григорія немає бачення божественної сутності і що з'єднання з Богом він розуміє як шлях, що перевершує бачення, воно за межами розуміння, там, де немає більше знання і залишаєтьсятільки кохання, чи, вірніше, там, де гнозис стає агапе, коханням αγάπη). Все сильніше бажаючи Бога, душа невпинно зростає, перевершуючи себе, виходячи з себе, і в міру того, як вона все більше і більше з'єднується з Богом, її любов стає все більш полум'яною і незгасною. Так, Наречена Пісні Пісень досягає свого Улюбленого у свідомості, що з'єднанню не буде кінця, що сходження до Бога немає межі, що блаженство – це нескінченне зростання.
Читання св. Григорія Ніського залишає враження – і в цьому ми повинні погодитися з Х.Ш.Пюшем (La ténèbre mystique chez le Ps. що маємо вираз справді пережитого, такі особливо ті місця, де св. Григорій говорить про нескінченний нічний шлях, під час якого створена істота усвідомлює, що єднанню з Богом немає межі; проте можна запитати себе, чи є тут поняття мороку виразом конкретного досвіду, осягнутого за межами світлозорої зони, чи треба бачити в ньому швидше метафору, що виражає догматичний факт абсолютної трансцендентності Божественної природи. У всякому разі, зближення, яке іноді проводять між "темрявою" святоотцівської традиції та "містичної вночі" св. Іоанна від Хреста, видається дуже штучним. У цього великого іспанського містика, незважаючи на те, що він посилається на Діонісія, "містична ніч" відповідає стану пасивному, коли душа зовсім позбавляється будь-якого спілкування зі світлом. У Григорія Ніського ж морок, що вказує на радикальну незбагненність Божественної сутності, ніби посилює полум'яне прагнення до з'єднання, в якому тварюча істота поривається перевершити себе, нескінченно розкриваючись назустріч спілкуванню, що зводить дообоженню, і ніколи не досягаючи насичення.
Об'єктом бачення є тут божественне світло, що споглядається "у чистому повітрі серця"; це є Царство Небесне всередині нас. Але, на противагу Євагрію, св. Григорій Ніський вчить, що блаженство не в цьому баченні Бога в "нус", що відкриває співприродність людського розуму Богу: саме свідомість радикальної нетотожності між творінням і Богом спонукає віддавати перевагу з'єднанню пізнання. "Блаженство не в тому, щоб щось знати про Бога, а в тому, щоб мати Його в собі", – каже Григорій (2 Слово – Блаженства). Саме поєднання є умовою пізнання Бога, а не навпаки. Характер безмежності, вічної незавершеності цього з'єднання з трансцендентним Богом виражений образ мороку, який у св. Григорія Ніського служить ніби метафорою, призначення якої – нагадувати про догматичну істину.
Це ще очевидніше у Діонісія, як чудово показав X.Ш.Пюш. З першого послання Діонісія – додатки до його трактату "Про містичне богослов'я" – зрозуміло, що тут не стільки містика екстазу, скільки догматичне дослідження умов пізнання Бога; це – міркування, виражене у формі діалектики світла і мороку, знання та незнання, утвердження та заперечення.
Діонісій каже, що "темрява стає невидимою при світлі, особливо при рясному світлі. Знання, і особливо знання велике, виганяє незнання. Якщо ти розглянеш це не в сенсі негативному, а в сенсі піднесеному, ти зможеш стверджувати наступне, - і це істинніше будь-якої істини: для тих, хто володіє позитивним світлом і знанням істот, Божественне незнання залишається прихованим. , людинарозуміє те, що бачить, значить, бачить він не Бога в Ньому Самому, але щось пізнаване, що Йому притаманне. Бо Бог у Собі перевершує будь-яке розуміння і всяку сутність: Він існує надсутнісним чином і пізнається за межами всілякого розуміння лише як зовсім невідомий, як Той, чиє буття за межами існування. І це досконале незнання, взяте в позитивному сенсі слова, і є пізнання Того, Хто перевершує все, що може бути пізнане. "
Це діалектичний рух, коли світло і морок у своєму протиставленні взаємно один одного виключають, може бути виражений зворотним чином [як, наприклад, в одному місці трактату "Про Божественні імена" (IV, 5)], коли світло і знання беруть гору над мороком . Тоді Бог є нам як Світло, яке позбавляє нас від усілякої темряви та незнання, які мають тут сенс суб'єктивний та негативний. Це означає, що коли Бог виявляє Себе і Його можна споглядати, Він є Світло, і якщо, говорячи про умови пізнання Бога, Діонісій вводить поняття божественного мороку, він робить це не для того, щоб визначити якусь нову форму екстатичного досвіду, що виключає всяку містику світла, але для того, щоб дати містиці світла необхідний догматичний коректив.
І тим не менш перед нами не безособовий Єдиний Гребля, але Трійна надсутність, Яка є Єдність, і відмінність в Єдності, і Невимовна Сутність ("Про Божественні імена", II, 5, 641). Трансцендентний за своєю сутністю, за "потаємним місцезнаходженням, оповитим мороком" (або, якщо завгодно, "неприступним світлом"), Бог виходить зі Своєї сутності. Він невпинно виходить зі Своєї потаємності, і ці виходи, ці "виходження", або δυναμις (сили, енергії) суть той модус буття, яким Божество може повідомлятися тварюці: це іманентний аспектБога, Його виявне сходження, "надсутнісний промінь Божественного мороку" ("Містичне богослов'я", I, 3). Цей образ виявляє одночасно два різних, але не відокремлених один від одного аспекти: іманентність Бога, що виявляє Себе в δυναμις (силах), як світло ("промінь"), і Його трансцендентність ("темрява"), як залишається неприступним у Своєї сутності.
У майбутньому столітті видіння Божої Особи не виключить прориву до того непізнаного, про яке Діонісій говорить тепер у термінах світла. "Коли ми зробимося нетлінними і безсмертними, досягнувши стану Божества і уподібнившись Христу, тоді, за словом Писання, ми завжди з Господом будемо (1 Сол. 4, 17). якими колись учні були осяяні при Божественному Преображенні.Умом же безпристрасним і відчуженим від матеріального ми причастимося умопостигаемого освіти і перевищує розум єднання (з Богом), поринаючи в пресвітле сяйво незнання і блаженства, божественно уподібнюючись до небес божественно уподібнюючись до небес станемо рівноангельними та синами Божими, будучи синами Воскресіння (Лк. 20, 36)" ("Про Божественні імена", I, 4, 592).
З Діонісієм ми вступаємо у сферу богослов'я власне візантійської. Вчення про вияв Бога в Його "динаміс" (силах), що передбачає розрізнення між непізнаною сутністю та її природними виходами, або енергіями, як їх будуть називати згодом, користуючись терміном каппадокійців, переважно перед терміном Псевдо-Діонісія "динаміс", це діонісієве розрізнення догматичною основою для вчення про бачення Бога у пізнішому богослов'ї, переважно у богословів XIV століття. У цю епоху, коли Соборами Православної Церкви буде точновизначено догмат про благодать, образ Божественного мороку у тому вигляді, як ми зустрічаємо його у Григорія Ніського та Діонісія, втратить своє колишнє значення. Богослов'я мороку, яке було лише догматичною метафорою, поступиться місцем богослов'ю нетварного Світла, як реального елемента містичного досвіду. Морок Синайської гори перетвориться на світ Фаворської гори, в якому Мойсей зміг, нарешті, побачити в славі Обличчя Втіленого Бога.