Православний погляд на постсекулярну концепцію

"Діалог цивілізацій" у діалозі з постсекулярною ідеєю

Православ'я та постсекуляризм

Розглянемо ту концепцію постсекуляризму, якою вона склалася цьому етапі передусім у роботах і дискусіях Хабермаса і Ратцингера. У центрі діалогу тут опиняються проблеми пізнання, питання про відносини віри та знання, віри та розуму. Саме ці теми традиційно перебували у фокусі уваги католицької думки на всьому протязі її історії, починаючи з Августина та Хоми Аквіната; і тому концепція, що склалася, по праву може розглядатися як католицький варіант, або зведення постсекуляризму. Але думка православна, зовсім не заперечуючи важливості цієї епістемологічної проблематики, водночас не надто посилено займалася нею і не ставила її до центру уваги. Православна свідомість розставляє свої пріоритети інакше: для нього головний елемент релігії та релігійного життя — це живий, автентичний духовний досвід, а конкретніше, аскетичний, сакраментальний та есхатологічний досвід спілкування з Христом. Цей досвід христоцентричного Богоспілкування у його чистоті та повноті культивується, зберігається та передається у православно-ісихастській традиції та практиці. Внаслідок цього якщо в постсекулярному діалозі з секулярною свідомістю католицька свідомість прагне продемонструвати і затвердити насамперед універсальну повноцінність "розуму віри" як шляху до істини, то православна свідомість стверджуватиме загальнолюдську цінність і справжність живого духовного досвіду, необхідність його хоча б у якійсь мірі. мері формування цілісної особистості людини. Воно буде прагнути вести діалог на ґрунті пережитого досвіду людини, діалог життєвий та екзистенційно-особистий.

Звідси можнапобачити, які мають бути головні предмети та особливості "православного зводу" постсекуляризму. Насамперед у конкретних втіленнях постсекулярного діалогу особливо важливу роль має відігравати особисте спілкування. Діалог на ґрунті пережитого досвіду, тим більше досвіду духовного, погано здійснимо у формальних та інституційних рамках, бо в ньому передаються життєві змісти, що несуть печатку унікальності, особистості та пройденого нею шляху. Обмін такими змістами – специфічна здатність та сфера особистого спілкування. Тому постсекулярний діалог повинен широко використовувати різноманітні види неформального спілкування, які в наш час набувають все більшої масовості та популярності. Переважно це спонтанні та напівспонтанні зустрічі різних неформальних груп; за рахунок ключової умови — неформальність спілкування у таких зустрічах, хоч і колективно, залишається особистим спілкуванням, обміном пережитим досвідом. Подібні зустрічі мають масове поширення в міжконфесійних контактах християн, особливо в молодіжному середовищі (досить згадати багатотисячні християнські зустрічі в Тезе), і цей шлях діалогу може бути застосований і до постсекулярного діалогу з представниками безрелігійної свідомості.

Тема особистого спілкування веде нас і далі, вглиб, вона стосується не лише зовнішніх форм та способів постсекулярного діалогу. Для православної духовності особистість і особисте спілкування - особливі, ключові поняття: у православному богослов'ї поняття особистості ототожнюється з поняттям Божественної іпостасі, Божественне буття характеризується як "особисте буття-спілкування", а аскетична практика бачиться знову ж таки як Богоспілкування, висхідне своїм формам, аж до побачення Бога "віч-на-віч" [2]. Православна свідомість глибоко персоналістична, зосереджена на особистості. Ітому для православ'я, що входить до постсекулярного діалогу, особисте спілкування не тільки переважний спосіб цього діалогу, але неминуче — сам предмет його та його тема. Як сказано вище, діалогічне партнерство з секулярною свідомістю тут встановлюється швидше не в гносеологічній проблематиці, а на особистому ґрунті, на ґрунті пережитого досвіду. Сенс цього досвіду для православ'я — у будівництві особистості (шляхом прилучення до Божественного буття), у відповіді на головне життєве питання: хто ти. І ми укладаємо, що, беручи участь у постсекулярному діалозі, православна свідомість неминуче прагнутиме ввести в його орбіту теми персонології: вестиметься про життя особистості та про особистісні структури сучасної людини. У святоотцівському переказі закладено міцні основи православної персонології, і в недавні часи вони заново були виражені мовою сучасної думки у працях православних богословів — протоієрея Георгія Флоровського, В.М. Лоського, нині здорового митрополита Пергамського Іоанна (Зізіуласа) та інших. Входячи у спілкування з секулярним розумом, православна свідомість має розкривати йому загальнолюдську, неминуча цінність православного образу людини.

Теми спілкування та особистості виводять до подальшого розширення проблемного поля діалогу. Православна персонологія - аж ніяк не ізольована сфера, у своєму вченні про людську особистість вона становить частину православної антропології. Православ'я стверджує цілісне розуміння людини, "біблійну холістичну антропологію", як характеризує це розуміння отець Іоанн Мейендорф, один із найвизначніших православних богословів минулого століття. Для цієї антропології людина не "суб'єкт пізнання" Декарта, не "моральний суб'єкт" Канта і не протистояння душі і тіла, як у язичницькому платонізмі: вона цільнаєдність, духовно-душевно-тілесне істота, у якому, як казав святитель Григорій Палама, " тіло разом із душею проходить духовне поприще " . Палама, найбільший антропологічний мислитель православ'я, був афонським ченцем, якому в тривалій полеміці довелося захищати справжність Богоспілкування, споглядань Світла Фаворського, що досягалися у православній практиці священномовності, ісіхазму. Завдяки працею св. Григорія Палами та інших подвижників-ісихастів, ісихазм отримав визнання як істинний стрижень православної духовності. Але він також є стрижнем і православної антропології, бо остання не будується як абстрактне теоретичне вчення, а міцно і послідовно спирається на досвід практики ісихастської сходження до Бога. Відповідно до православної антропології та персонології, саме у сходженні за знаменитою "Райською лествицею" ісихастського досвіду формуються особистість та ідентичність людини.

Постсекуляризм та антропологічна криза

До кінця ХХ століття домінуюча роль починає переходити до формації віртуальної людини, яка конституюється у віртуальних антропологічних практиках, виходах у віртуальну антропологічну реальність. У рамках цієї формації народжуються і набирають все більшої популярності вельми специфічні тенденції — рух до так званої постлюдини, що передбачає створення деяких розумних істот (кіборгів, мутантів тощо), відмінних від людини і покликаних зайняти її місце, стати заміною їй. І ось що тут дуже важливо: на даному етапі антропологічна еволюція виявляє негативні та тривожні риси, вона несе ризики для людини і навіть загрози самому існуванню її як роду та виду. Всебічна віртуалізація існування людини, що відбувається, — амбівалентний і небезпечний процес. Глибокі,тривалі відходи у віртуальну антропологічну реальність спричиняють втрату повноти контролю за актуальною ситуацією людини, як внутрішньої, і зовнішньої, що у світі техногенної цивілізації, і це збільшує ризики техногенних катастроф, що й спостерігається навколо нас. Віртуальна людина поганий, ненадійний господар техногенної цивілізації. У сфері людського спілкування віртуалізація несе його збіднення, редукцію та деградацію, догляд та втрату глибинних, екзистенційно наповнених та смислонасичених форм спілкування, що також вже спостерігається та викликає занепокоєння. Нарешті рух до постлюдини прямо означає відхід людини зі сцени, її добровільну смерть. Отже, поточна антропологічна ситуація, створена секуляризацією, у своїх провідних формаціях і тенденціях, віртуальних та постлюдських, несе риси кризи, що зібрала у собі великий набір ризиків, небезпек та загроз для людини.

Саме час повернутися до постсекуляризму: за антропологічною стороною секуляризації тепер нам розкривається та її антропологічна сторона. Він передбачає відмову від радикальної секуляризації та "повернення релігії"; Очевидно, що в антропологічному аспекті це означає реабілітацію онтологічної людини та її повернення. Таке повернення змінить антропологічну ситуацію: віртуальна людина та постлюдські тенденції перестануть бути безроздільно пануючими в ній. Присутність онтологічної людини як діалогічного партнера стримає безперешкодний розвиток віртуалізації в її негативних сторонах, змусить піддати критичній рефлексії постлюдські тенденції з їх грубим редукціонізмом, який прагне "відрізати і викинути" найглибші і суттєві, що визначають відмінності людини як такої. Ми отримуємо важливий висновок,яким і можна завершити наше коротке обговорення постсекуляризму: постсекулярне партнерство релігійної та секулярної свідомості може служити засобом для стримування та подолання антропологічних ризиків та загроз, що породжуються надмірною довірою та ентузіазмом людини по відношенню до сил технічного прогресу та розуму, відкидання. Постсекуляризм несе передумови до того, щоб стати стратегією боротьби з антропологічною кризою, стратегією корекції та оздоровлення антропологічної ситуації.

Потрібно ще одне зауваження. Формула "повернення релігії", що звучить зазвичай у зв'язку з постсекуляризмом, дуже не точна. Прагнучи встановити нові діалогічні та партнерські відносини, релігійна свідомість і секулярна свідомість не реставрують будь-яких старих форм цих відносин, вони повинні побудувати деяку нову, раніше не колишню конфігурацію. Вступ до стадії постсекуляризму не може означати простого повернення, реставрації релігійної свідомості та інституційної релігії в їхніх старих формах і в колишній домінуючій ролі. Тепер релігійна свідомість і онтологічна людина повинні знайти в собі нові ресурси, бо в сьогоднішньому світі релігійний досвід, не втрачаючи своєї автентичної істоти, має нести ще нову місію: у діалозі з нерелігійною, секуляризованою свідомістю вона має показувати, яким чином сучасна ситуація людини може бути не ареною його кризи та відмовитися від себе, але полем його творчої самореалізації, у всій повноті антропологічних вимірів. Це глибоко творча місія, для якої релігійній свідомості потрібні не стільки його старі форми, скільки його, говорячи євангельською мовою, осоляюча сила: тобто енергія творчого посилення та оформлення дійсності сьогоднішнього, сучасного світу.Таку силу колись знайшли святі отці, і тому їхній досвід залишається найважливішим для нас і в наступний постсекулярний період.

1 Habermas J. Religion in public sphere // European Journal of Philosophy. 2006. 14 (1). P. 9–10.

2 Григорій Палама, свт. Тріади на захист священномовних, III.3,5. Там св. Григорій тлумачить біблійний текст "Господь говорив з Мойсеєм віч-на-віч" (Вих. 33, 11).