Сто шкіл - період світанку китайської філософії
Єдина держава розклалася, і скептичний погляд по-новому інтерпретував природу, мир та людину. Ця радикальна переоцінка призвела до відходу від державної релігії епохи Чжоу. Багато філософських текстів не збереглися, однак і дійшли до нас підтверджують розмах думки в цю епоху, а їх значення для подальшого розвитку філософії в Китаї аналогічно ролі та значенню грецької античної філософії.
Історики, які займалися цією епохою (епохою «воюючих держав»), визначають цей розквіт філософії як суперництво ста шкіл. Ханьський історик Сима Тань (пом. у ПЗ р. до н. е.) виділяє шість наступних філософських напрямів:
1) школа інь та ян (інь ян цзя);
2) школа конфуціанців, літераторів (жу цзя);
3) школа моїстів (мо цзя);
4) школа імен (мін цзя);
5) школа юристів, легістів (фа цзя);
6) школа шляху та сили, даоси (дао де цзя, дао цзя).
Ми надалі користуватимемося цією класифікацією. Про принципи школи інь і ян вже частково йшлося (обсяг роботи не дозволяє досліджувати це питання докладніше), необхідно хоча б згадати про еклектики та школу п'яти елементів.
Для дотримання субординації та порядку Конфуцій виробляє принцип справедливості та справності (і). Справедливість і справність не пов'язані з онтологічним розумінням істини, чим Конфуцій спеціально не займався. Людина повинна чинити так, як велить порядок та її становище. Справна поведінка - це поведінка з дотриманням порядку і людяності, бо «шляхетний чоловік розуміється на тому, що є справне, так само як малі люди розуміються на тому, що вигідно». Такий шлях (дао) освічених, які мають моральну силу (де) і яким має бути довірено управління суспільством.
Сюнь-цзи, справжнєім'я - Сюнь Цінь (III ст. до н. е..), полемізуючи з Мен-цзи, висунув протилежні погляди на сутність неба, виступив проти концепції людської природи. Сюнь-цзи був найвизначнішим конфуціанцем періоду ста шкіл. Небо він розумів як постійне, що має свій шлях (тянь дао) і наділене силою, що повідомляє людині сутність та існування. Разом із землею небо поєднує світ у єдине ціле. Звідси випливає, що людина є частиною природи. Більше того, на противагу Мен-цзи він висуває тезу про погану природу людини, а всі її здібності та добрі властивості є результатом виховання. Люди організовуються та об'єднуються у суспільство, щоб здолати природу. Роблять вони це, однак, при строгому розмежуванні функцій та відносин. «Якщо ми визначаємо межі моральної свідомості, то маємо гармонію. Гармонія означає єдність Єдність примножує сили. Якщо людина сильна, вона може перемагати речі».
Заслуговує на увагу членування природи у Сюнь-цзи: 1) явища неживі, що складаються з ци - матеріального речовини; 2) явища, живі, що складаються з матеріальної речовини і мають шен - життям; 3) явища, що складаються з матеріальної речовини, що живуть і мають чжі - свідомістю; 4) людина, що складається з матеріальної речовини, що живе, має свідомість, має, крім того, і моральну свідомість - і. Людина утворює імена у тому, щоб називати речі, відносини і поняття, розрізняти і чітко визначати явища дійсності. Тут можна побачити відгук «Книги змін». Сюнь-цзи стосується й питань онтології мови. Понятийное освоєння дійсності відбувається з допомогою розуму. Чуттєвий зіткнення з реальністю є першим ступенем пізнання, наступний ступінь - розумне пізнання (синьо - буквально: серце). Розум повинен задовольняти трьом основнимумовам, у тому числі головне — «чистота» розуму від усіх психологічних перешкод.
Даосизм. Одним із найважливіших напрямів розвитку філософської думки в Китаї поряд із конфуціанством був даосизм. У центрі уваги даосизму стоять природа, космос і людина, проте ці початки осягаються не раціональним шляхом, конструюванням логічно послідовних формул (як це робиться "у конфуціанстві), а за допомогою прямого понятійного проникнення в природу існування. Світ перебуває в постійному русі та зміні , розвивається, живе і діє спонтанно, без будь-яких причин.В онтологічному вченні саме поняття шляху - дао - є центральним. жодних розмежувань щодо «суб'єкт – об'єкт».
Дао - це поняття, за допомогою якого можна дати універсальний, всеосяжний відповідь на питання про походження і спосіб існування всього сущого. Воно в принципі безіменно, скрізь проявляється, бо є «джерело» речей, але не є самостійною субстанцією чи сутністю. Саме дао немає джерел, початку, є корінням всього без своєї енергетичної діяльності. «Дао, яке можна висловити словами, не є постійним дао; Ім'я, яке можна назвати, не є постійним ім'ям. Однаковість - ось глибина загадковості »10. У ньому ж, однак, все відбувається (дається), воно - всепередбачуваний шлях. «Існує щось — безтілесне, безформне, а проте готове і завершене. Як воно беззвучне! Позбавлено форми! Стоїть саме і не змінюється. Проникає всюди, і нічого не загрожує йому. Можна вважати його матір'ю всього сущого. Його ім'я не знаю. Позначається як "дао". Вимушений дати йому ім'я, називаю його досконалим. Досконалий — тобтовислизає. Вислизаючий - тобто віддаляється. Дао, проте, не визначає телеологічний сенс у речах. Онтологія «Дао де цзин» є атеїстичною, тому що, згідно дао, світ перебуває в спонтанному, невизначеному русі. Дао є тотожність, однаковість, що передбачає все інше, а саме: дао не залежить від часу, як смуга виникнення, розвитку та загибелі Всесвіту, але є фундаментальна і універсальна єдність світу-Як поняття, що виражає суще, дао існує постійно, скрізь і в усьому, і перш за все для нього характерна бездіяльність .Не є воно і засобом або причиною якоїсь постійної, впорядкованої еманації речей.
Все у світі знаходиться в дорозі, у русі та зміні, все непостійно і звичайно. Це можливо завдяки вже відомим принципам інь та ян, які перебувають у діалектичній єдності у кожному явищі та процесі та є причиною їх змін та руху. Під їх впливом відбувається розвиток речей, бо «все несе в собі інь і охоплює ян» 2. Положення про інь та ян, що містяться в «Дао де цзін», мабуть, спираються на більш ранні вчення (див. «Книга змін) та розвивалися іншими школами (див. Цзоу Янь). Дао (шляху) внутрішньо властива власна творча сила де, якою дао проявляється у речах при впливі інь і ян. Розуміння де як індивідуальної конкретизації речей, котрим людина шукає імена, радикально відрізняється від антропологічно спрямованого конфуціанського розуміння де як моральної сили людини.
Онтологічний принцип однаковості, коли людина як частина природи, з якої він вийшов, має утримати цю єдність із природою, постулюється також гносеологічно. Йдеться тут про згоду зі світом, на якому ґрунтується душевний спокійлюдини. Лао-цзи відкидає будь-яке зусилля як індивіда, а й суспільства. Зусилля суспільства, породжені цивілізацією, ведуть до протиріччя людини та світу, дисгармонії; бо, «якщо хтось хоче опанувати світ і маніпулює ним, того спіткає невдача. Бо світ — це священна посудина, якою не можна маніпулювати. Якщо ж хтось хоче маніпулювати їм, знищить його. Якщо хтось хоче привласнити його, втратить його». Дотримання "заходи речей" є для людини головним життєвим завданням. He-діяння або, швидше, діяльність без порушення цього заходу (у вей) є не заохоченням до деструктивної пасивності, але поясненням спільноти людини та світу на єдиній основі, якою є дао. Чуттєве пізнання спирається лише на зокрема і «заводить людину на бездоріжжя».
Відхід убік, усунення характеризують поведінку мудреця. Осягнення світу супроводжується тишею, в якій розуміє чоловік опановує світ. Це радикально протилежно до конфуціанської концепції «шляхетного чоловіка» (освіченого чоловіка), який повинен вправлятися в навчанні та управлінні іншими.
Чжуан-цзи (369-286 до н. Е..), Справжнє ім'я - Чжуан Чжоу, - найбільш видатний послідовник і пропагандист даосизму. У сфері онтології він виходив із тих самих принципів, як і Лао-цзи. Проте з його думками про можливість «природного» упорядкування суспільства на основі пізнання дао Чжуан-цзи не погоджується. Він індивідуалізує пізнання дао, т. Е. Процес і кінцевий результат розуміння характеру існування світу, аж до суб'єктивного підпорядкування навколишньої дійсності. Фаталізм, який був далеким від Лао-цзи, притаманний Чжуан-цзи. Суб'єктивну байдужість він розглядає передусім як звільнення від емоцій та зацікавленості. Цінність всіх речей однакова, бо всі речі закладені в дао та їхне можна порівнювати. Будь-яке порівняння - це підкреслення індивідуальності, зокрема і тому односторонньо. Знання істини, істинності не дано людині, що пізнає: «Чи буває так, що хтось правий, а інший помиляється, або так, що обидва мають рацію або обидва помиляються? Це неможливо знати ні вам, ні мені, ні іншим людям, які шукають істину у темряві». «Про щось говоримо, що воно є істинним. Якби те, що є істинність, мало б бути таким із необхідністю, то не треба було б говорити про те, чим воно відрізняється від неістинності» 15 .
Чжуан-цзи при всьому своєму скептицизмі виробив метод розуміння істини, в результаті якого людина і світ утворюють єдність. Мова йде про необхідний процес забування (ван), який починається від забуття відмінностей між істинністю і неістинністю аж до абсолютного забуття всього процесу розуміння істини. Вершиною є "знання, яке вже не є знанням".
Пізня абсолютизація цих думок зблизила одну з гілок даосизму з буддизмом, що утвердився на китайському ґрунті в IV ст. і особливо у V в. н. е.
Ле-цзи є наступним з даосських текстів і приписується легендарному філософу Ле Юйкоу (VII-VI ст. до н.е.); був записаний приблизно 300 р. до зв. е.
Вень-цзи (VI ст. до н. е.) був нібито учнем Лао-цзи та послідовником Конфуція.
З погляду пізнішого розвитку загалом розрізняються три види даосизму: філософський (дао цзя), релігійний (дао цзяо) та даосизм безсмертних (сянь).
Школа імен. З історичними змінами в суспільних структурах виявилася неадекватність найменування речей, що існувало. У багатому поживному середовищі епохи розквіту ста шкіл виник напрямок думки, що орієнтується на вирішення проблем мовного вираження дійсності. Зрозуміло, що цей напрямокбуло стимульовано також розвитком абстрактного мислення у Китаї тієї епохи. Школа імен досліджувала відносини речей і саме вираження цих відносин, та був відповідність суджень і найменувань.
Хуей Ши (350—260 до зв. е.) був головним, представником тих, хто звертав увагу до значну неадекватність суто зовнішніх характеристик речей, бо кожне найменування, що відбиває характер речі, відбувається у порівнянні з іншими речами. Від творів Хуей Ши збереглися лише фрагменти, включені до книги Чжуан-цзи. Відносність людських суджень стосується тимчасових і просторових визначень. Усвідомлення відносин між окремими предметами визначено їхньою онтологічною єдністю: «Коли дуже тотожні речі відрізняються від речей, з якими вони мало тотожні, це називається тотожністю різного. Проте всі речі зрештою і тотожні і різні, що називається великою тотожністю різного».
Гунсунь Лун (284-259 до н. Е..) Досліджував питання правильності найменування речей, як можна укласти з трактатів, що збереглися в книзі Гунсунь Лун-цзи.
Філософи школи імен звернули увагу на необхідність пояснення найменування речей з них самих, на неточність суто зовнішнього найменування речей лише за окремими чуттєвими знаками. З інших філософів цієї школи можна назвати Інь Вень-цзи та Ден Сі-цзи; останній точно сформулював мету школи імен: «Істина, що відкривається дослідженням імен, є найвищою істиною. Імена, відкриті істиною, є спільними іменами. Коли ці два способи взаємно з'єднуються і доповнюються, людина знаходить речі та їхні імена».
Цзоу Янь та п'ять елементів. У «Книзі історії» та інших древніх текстах можна знайти судження про елементи матеріального характеру. П'ять елементів (у син)— вода, вогонь, дерево, метал, земля є центральною темою філософії Цзоу Яня (III ст. до н.е.). Його твори, однак, не збереглися. Про Цзоу Яну та його вчення найповнішу інформацію дає ханьський історик Сима Цянь.
Цзоу Янь умоглядним шляхом створив концепцію розвитку світу, в основі якої п'ять елементів, що змінюються. Елементи змінюються згідно зі своїм характером, що визначається силою. За її допомогою вони долають опір один одного в такому порядку: земля; дерево, що перемагає землю; метал, що перемагає дерево; вогонь, що перемагає метал; вода, що перемагає вогонь, і знову земля, що перемагає воду. Характер сил взаємного подолання було приписано п'яти елементам з погляду їхнього використання людиною.
Цій змінюваності елементів відповідає зміна династій у суспільстві - кожна династія править під знаком певного елемента. Спекулятивний механіцизм проявляється і в онтологічних аспектах маніпуляцій із п'ятьма елементами. Просторові, часові та інші характеристики з'єднуються до груп по п'ять, які відповідають певним елементам. Таким чином, весь світ перебуває у гармонії. Якщо ж відбувається порушення в одній із цих груп, весь механізм світу перебуває у стані дисгармонії.
Концепція школи п'яти елементів знаходить відгук у подальшому розвитку китайської філософії, зокрема завдяки Дун Чжуншу.
еклектики. Для цих мислителів характерне прагнення поєднати в одну систему погляди та концепції різних шкіл. Вони стверджували, що кожна зі шкіл осягає дійсність своїм способом і необхідно об'єднати ці способи в таку цілісність, яка була б новою універсальною системою інтерпретації світу. Можна назвати низку представників цього напряму: Гуань-цзи,написав текст «Гуань-цзи», Люй Бувей, який створив книгу «Люй ши чунь цю» («Весни та осені пана Люя»). Останній був головним міністром у державі Цінь (пом. 235 р. до н.е.). Його книга є збіркою текстів різних шкіл. Книжка має цінність суто історичного документа.