Вчення про релігію

Шопенгауер присвятив релігії окремий розділ у збірці «Parerga та Paralipomena». Ця частина його філософії має важливе значення для з'ясування центральних положень його системи загалом.

Своє тлумачення релігії Шопенгауер підсумовував у тезі у тому, що вона є «народна метафізика» (5, 252). Подібно до Канта, Шопенгауер вважав, що у кожної людини є якась потреба в метафізиці, тобто в з'ясуванні глибинної сутності світу, сутності, що лежить за межами фізичного існування. Більш менш адекватне задоволення цієї потреби може дати філософія. Але філософія - важка річ, і вона недоступна розумінню більшості. Тому її замінює якийсь сурогат. Це є релігія.

Сурогатність релігії в тому, що вищі істини подаються у ній як алегорій. З одного боку, це полегшує їхнє засвоєння. З іншого — породжує певну внутрішню суперечність. Справа в тому, що релігії не можуть прямо оголошувати свої догмати алегоріями, тому що це одразу підірве довіру до них. Тому вони змушені наполягати на їхній буквальній істинності. Але це часто призводить до безглуздя. Таким чином, у релігії виявляється «дві особи: обличчя істини та обличчя обману» (5, 261). Цю ситуацію не можна назвати нормальною, і Шопенгауер пророкує час, коли світло освіти дозволить людству повністю відмовитися від релігій.

Але, помітно поступаючись філософії в евристичному відношенні, релігія у будь-якому випадку паралельна їй. Проте загальноприйнятої філософської системи немає. Немає однаковості серед релігій. Як і у філософії, тут можна говорити про більшу чи меншу міру наближення до істини. «Найкращою» релігією Шопенгауер вважає буддизм (5, 176). Разом із християнством та брахманізмом він відносить його до песимістичних релігій.

Песимістичні релігії дивляться на мирське існування як на зло і націлені на заперечення світу. Їм протистоять оптимістичні релігії, такі як іудаїзм та його породження – іслам. До них примикає пантеїстичне світогляд. Пантеїзм, за Шопенгауером, взагалі абсурдний, оскільки ототожнення Бога зі світом призводить до протиріччя: світ жахливий, а Бог, як передбачається, мудрий — як він міг обрати собі таку жалюгідну долю? Теїзм, що відокремлює світ від Бога, принаймні послідовний.

Втім, теїстичні погляди однаково неприйнятні. Політеїзм взагалі не є справжньою релігією, не доходячи до розуміння єдиної сутності світу, а монотеїзм заснований на концепції творіння світу, причому творець мислиться за моделлю людського інтелекту, як розумна істота, індивід. Але сутність світу не індивідуалізована та не розумна, це сліпа Воля. Крім того, вчення про творіння виносить її за межі світу: «Теїзм у власному розумінні схоже на твердження, що при правильній геометричній конструкції центр кулі виявляється поза ним» (6, 157). Креаціонізм теїзму погано узгоджується і з вченням про вічність розумових людей — те, що виникло, має рано чи пізно зникнути, а також несумісний з абсолютною свободою людської істоти, що передбачає його повну автономію.

Воля до життя як «в собі» світу не може бути названа Богом у теїстичному сенсі ще й тому, що передбачається, що такий Бог має бути благим, а воно породжує страждання. Не можна іменувати Богом (хіба що фігурально) і заспокоєну Волю, бо «Бог був би в даному випадку тим, хто не хоче миру, тим часом як у понятті Бог лежить думка, що він хоче буття світу» (6, 151). Не дивно, що за такого підходу найкращою релігією для Шопенгауера виявляєтьсябуддизм, релігія без Бога, але з чітким протиставленням світу страждань, сансари, та стану, вільного від тих, що породжують страждання бажань, нірвани. Однак оскільки Шопенгауеру властивий динамічний підхід до співвідношення активної та заспокоєної волі, тобто оскільки він вважав, що самозаперечення волі передбачає її самоствердження, що нірвана не споконвічна, а має бути досягнута волею та умовою її досягнення є породження світу індивідуалізації та страждання, то він все-таки міг залучати квазі — теологічну термінологію і, зокрема, шукати союзу з християнством, близького йому своєю ідеєю відкуплення. Він навіть говорив, що «моє вчення можна було б назвати справжньою християнською філософією» (5, 244) і робив спроби перекласти головні тези свого вчення мовою християнської догматики. Згідно з його інтерпретацією, Воля до життя – це Бог Отець, «рішуче заперечення волі до життя» – Святий Дух. Тотожність Волі до життя та її заперечення виявляє Бог Син, боголюдина Христос (2, 530).

З огляду на думку Шопенгауера щодо алегоричності всіх релігійних положень, наведені формули можна витлумачити як твердження про включеність людини у процес повернення світової сутності до самої себе, у процес квазі – божественного самопізнання. Очевидні аналогії цієї філософеми Шопенгауера з глибинними інтуїціями Шеллінга і навіть Гегеля, якого Абсолютний Дух теж потребує самопізнання в людині. Правда Гегель вважав, що це самопізнання найбільш адекватним чином реалізується в думці, а Шопенгауер відводить цю роль дії. Ще одна відмінність, що кидається в очі, — місце початкового принципу у Гегеля займає Абсолютна Ідея, у Шопенгауера — темна Воля. Однак воно, можливо, менш суттєве, тому що хоча ця Воля і темна, в її діяльності проглядаються деякінадрозумні інтенції, Провидіння, що веде її до самозвільнення.

Більш істотна відмінність у підходах Шопенгауера і Гегеля до релігії взагалі і християнству зокрема полягає в тому, що останній набагато дбайливіше ставився до догматики і намагався надати філософську підтримку раціональної частини християнської теології, зокрема відбити небезпечні атаки Канта на докази буття Бога. Шопенгауер діяв зовсім інакше. Він думав, що «ніде немає такої необхідності розрізняти ядро і шкаралупу, як у християнстві», додаючи, що «саме тому, що я люблю ядро, іноді розбиваю шкаралупу» (6, 163). «Шкаралупа» християнства — це насамперед елементи іудаїзму, оптимістичної повсякденної релігії Старого Завіту. Його поєднання з Новим Завітом стало можливим лише тому, що у Старому Завіті все ж таки є елементи песимізму, виражені в історії гріхопадіння. Окрім еклектизму, християнство має й інші недоліки. Воно надто акцентує конкретні історичні події та ігнорує сутнісне єдність всіх живих істот, заохочуючи жорстоке поводження з тваринами, — це викликає особливе обурення у Шопенгауера.

Що ж до раціональної, або «природної» теології, то її, за Шопенгауером, просто не існує. Адже її фундаментом мають бути докази існування Бога, але вони неспроможні. Онтологічний аргумент, що укладає від ідеї вседосконалої істоти до її існування, це просто софізм, космологічний доказ, що сягає світу як дії до Бога як першопричини, помилково, тому що закон причинності працює тільки всередині світу, а фізико - теологічне, яке відштовхується від доцільності світового пристрою і виводить з цього уявлення про розумного архітектора світобудови, недостатньо, так якдоцільність можна пояснити і без залучення поняття розумного істоти, — з єдності світової волі. Зіставивши ці міркування з іншими тезами Шопенгауера, можна, втім, помітити, що трансформований фізико-теологічний доказ все ж таки мав відігравати важливу роль у його системі. Доцільність природи, заявляє він, пояснюється єдністю волі до життя. Але звідки відомо про цю єдність? Адже сам Шопенгауер говорив, що не знає, як глибоко йдуть у річ у собі «коріння індивідуації». І доказом на користь наявності вищої єдності унікальних вольових актів, могла б стати саме вказівка на доцільність світу, яка можлива припущення про існування в ньому якогось координуючого центру.

Загалом ставлення Шопенгауера до релігії та теології не можна назвати однозначним. Одне безперечно: його філософія емансипована від релігії. Своїми попередниками у цьому плані Шопенгауер вважав Бруно та Спінозу. Але лише в нього подібна установка постала у всій її чистоті. У його філософії немає залежності від релігії, ні бунту проти неї. І навіть якщо він звертається за підтримкою до релігій, союз із ними завжди виявляється вільним[33]. Шопенгауер показав, якою яскравою може бути філософія, не скута релігійними догмами. У цьому величезне значення його системи, хоча її вплив, звісно, цим обмежувалося.