Загальна (Філософська енциклопедія)
Філософська енциклопедія, т. 1, с. 301-304
У історії філософії термін «загальне» служив висловлювання двох різних понять залежно від цього, як розумілася проблема ставлення загального (загального) до одиничному і особливому.
1) загальне як подібне, як абстрактно-абстрактне від усіх одиничних і особливих явищ властивість, як абстрактна тотожність всіх або багатьох речей, явищ один одному в тому чи іншому відношенні, як властива всім їм ознака, на підставі якого вони подумки об'єднуються в той чи інший клас, безліч, вид чи рід. У виразі, наприклад, «всі люди смертні» як загальний всім людям ознаки виступає «смертність».
2) загальне як закон існування, зміни та розвитку особливих та поодиноких явищ у їх зв'язку, взаємодії та єдності. Загальне у цьому значенні постає як синонім «єдності в різноманітті» і здійснюється насправді як закону, сполучного різноманіття явищ у єдине ціле, в систему. Це значення терміна "загальне" спирається на етимологічний відтінок слова "загальне", укладений у виразах: "наш спільний знайомий", "загальне поле" (тобто поле, яке обробляють спільно, спільно, колективно), "Сонце становить загальний для" всіх планет центр» і т.д.
Різні вчення, що по-різному вирішували питання про природу «загального» і його ставлення до одиничних речей і явищ, схилялися до одного, то до іншого з цих значень загального.
Вже ранні представники давньогрецької філософії, які виходили з стихійно-діалектичного погляду світ відомих їм явищ, намагалися уявити все різноманіття явищ, що чуттєво сприймаються, як продукт розвитку одного і того ж, спільного їм усім, початку, загальне в цьому сенсі - як синонім єдності в нескінченному різноманітті явищприроди - вони шукали в чомусь певно-тілесному 1. Фалес вважав таким загальним першоосновою всього існуючого воду, Анаксимандр - «апейрон» - безформну за якістю і безмежну за кількістю матерію, а Геракліт бачив загальне у вогні, як у тій стихії, з якої все виникає і в яку все повертається назад. З вогнем, як із загальним, Геракліт поєднував і уявлення про закон, згідно з яким відбувається цей світовий кругообіг. «Загальний логос» він безперечно вбачав у перетворенні та боротьбі протилежностей, а не в мертвому абстрактному тотожності явищ один одному. У цьому вся і полягала стихійна діалектика у розумінні загального. У давньокитайській філософії загальне розумілося подібним чином і називалося дао.
Матеріалістичне розуміння проблеми загального (мілетська школа, Геракліт, атомістика Левкіппа - Демокріта) розвивалося у боротьбі з ідеалістичними поглядами на природу загального. Якщо матеріалісти шукали загальне (генетичну першооснову речей) у чомусь тілесному, матеріальному, то ідеалісти, на противагу їм, вбачали реальність загального в абстракції, що виражає або математичні уявлення (число як першооснова світу явищ у піфагорійців), або моральні норми , чи форми і закони теоретичного мислення («ідеї» Платона). У ході боротьби між цими двома основними напрямками оформилася також софістика, що взагалі заперечувала реальність загального і вважала, що реально існують лише поодинокі речі та відчуття, а загальне – лише ілюзія, що створюється словом. Платон у боротьбі проти цієї тези софістики розробив об'єктивно-ідеалістичне розуміння загального, згідно з яким «роди» та «види» існують до поодиноких речей як їхні прообрази, як безтілесні «ідеї». Ці «ідеї» були нічим іншим, яквідірваними від реальних речей родовидовими логічними абстракціями, абсолютизованими і перетвореними на самостійні сутності.
Ідеалістичну теорію ідей Платона розкритикував Аристотель. Ленін охарактеризував цю критику як підрив основ ідеалізму взагалі 2. Однак спроба Аристотеля впоратися з труднощами, що лежали в основі теорії ідей, що по-своєму вловила діалектичний характер відносини між загальним і одиничним, призвела його до двоїстого рішення. З одного боку, Аристотель розумів, що загальне («рід»), що становить «сутність» речі, не можна мислити як окрему, поза світом одиничних речей, що витає безтілесну форму: «. здасться, мабуть, неможливим, щоб нарізно знаходилися сутність і те, чого вона є сутність; тому як можуть ідеї, будучи суттю речей, існувати окремо (від них)?» 3 Однак у протиріччі загального і одиничного Аристотель «плутається», повертаючись знову манівцем до точки Платона. З одного боку, логічні «роди» та «види» він розумів як абстраговані розумом людини загальні форми поодиноких речей і вважав «першою сутністю» одиничне. Але, з іншого боку, «рід» (як загальне) є в нього «другим» лише за послідовністю пізнання, насправді він постає як та вища дійсність, завдяки якій лише можливі самі поодинокі речі та сприймають їх індивіди. Загальне, що розуміється як «рід», що логічно осягається, виявляється в його філософії не тільки «сутністю» одиничних речей, але і тією «метою», заради якої і силою якої вони виникають, існують і зникають. У цій двоїстості арістотелівського вчення було закладено відправні пункти для суперечок між номіналістами та реалістами про природу універсалій. Платонівське вчення про ідеї було засвоєно через неоплатоників християнськоїсхоластикою і послужило одним із теоретичних джерел християнського богослов'я.
У середні віки проблема загального ставилася на основі принципів теології, що бачила першопричину та загальну основу порядку та закономірності у світі в бозі, у його біблійному «слові». «Слово» («логос») бога і ототожнювалося із загальним. Номіналісти також розуміли загальне лише як «слово», але з «бога», а людського духу, заперечуючи реальність загального поза словом. Одним із джерел цього розуміння проблеми загального була логіка стоїків, що ототожнювали, слідом за софістами, загальне зі «значенням слова», з тим «смислом», який йому надають.
Філософія нового часу почала, здавалося, з того, чим скінчила антична філософія – зі скептицизму. Але цей скептицизм, спрямований своїм вістрям проти схоластичного вчення про загальне, як про істину речей у божественному слові, по суті відмінний від давньогрецького розуміння. Він, як зазначав Гегель, «заперечує загальні визначення та закони на тій підставі, що вони не виправдовуються чуттєвим сприйняттям», тоді як античний скептицизм виступав передусім проти чуттєвості 4 .
Загальний метафізичний характер мислення 17-18 ст. був із втратою діалектичних моментів у розумінні загального. Для філософії цієї епохи характерним є зведення проблеми загального до проблеми суб'єктивно-психологічної абстракції від чуттєво даного різноманіття. Класичну форму це уявлення про загальне набуло у Дж. Локка, для якого загальне є лише словесно закріплена абстракція того однакового, чим мають багато або всі чуттєво споглядаються речі, факти, явища, лише «концепт», лише словесно виражена схожість речей у тому чи іншому відношенні. «Спільне та універсальне, – писав Локк, – не належить дійсномуіснуванню речей, але винайдено та створено розумом для власного вживання і стосується лише знаків, слів чи ідей. Загальність не належить самим речам, які за своїм буттям всі поодинокі» 5. До цього ж розуміння примикали загалом і загалом французькі матеріалісти 18 століття, підкреслюючи, однак, на відміну від Локка, що абстрактно-загальні «слова» мають в речах підставу в вигляді реальної подібності, реальної тотожності цих речей одне одному. Наприклад, матеріалісти вважали протяжність реально загальною властивістю кожної речі. Єдиною спробою діалектично поставити проблему загального на ґрунті матеріалізму виявилася в цю епоху філософія Спінози. Загальне у його вченні сприймається як «субстанція», тобто. як світова єдність, у лоні якої є окремі речі (модуси). Загальне («субстанція») є, крім того, причина самої себе, то загальне, з якого виникають і в яке повертаються особливі і поодинокі тіла, явища і стану.
Слабкості метафізичного матеріалізму, що примикав у розумінні загального переважно до Локка, були у 17-18 ст. предметом постійних атак з боку ідеалізму та агностицизму. Д. Юм, відштовхуючись від локковського заперечення реальності загального в самих речах, розвинув цілу систему аргументів проти тези про матеріальність світу та його пізнаваність. Філософія Юма підготувала ґрунт для про критичних досліджень І. Канта.
Гегель піддав вчення Канта критиці з позицій послідовнішого ідеалізму і розгорнув систематично-діалектичне вчення про загальне в мисленні. Рішуче відкидаючи суб'єктивістський апріоризм Канта та Фіхте, Гегель поставив проблему загального на матеріалах історії розвитку людської духовної культури. Загальне розуміється на його філософії передусім як «Ідея», тобто. якідеалістично містифікований закон розвитку людської духовної культури Від «Ідеї» як «справді загального» Гегель відрізняв «просто загальне», «абстрактно загальне» як форму людського уявлення: «Вкрай важливо, як для пізнання, так і для практичної поведінки, щоб ми не змішували лише спільне з істинно загальним . » 6 «Абстрактно загальне» є, за Гегелем, лише словесно зафіксоване тотожність ряду явищ один одному, що збігається з тим, що попередня логіка, включаючи Канта, називала «поняттям «розумку» . На відміну від нього, справжнє, конкретне загальне, що виражається в поняттях розуму, є насамперед закон існування і зміни нескінченного ряду одиничних і особливих явищ, що виступають у уявленні та спогляданні. Таке загальне вже не можна розуміти як голу подібність і тотожність ряду явищ один одному. Навпаки, таке загальне здійснюється через відмінності та протилежності окремих предметів, явищ та індивідуумів і постає як внутрішньо розчленована сукупність їх нескінченного ряду, як конкретність. Як закон, керуючого процесом перетворення одиничних і особливих явищ один одного, конкретне загальне є «душа одиничного». Загальне є основа і ґрунт, корінь та субстанція одиничного. Окремі речі та відповідні (тотожні) їм уявлення, говорив Гегель, «живуть і вмирають, виникають і зникають, рід же є їх суттєвість, їх загальність, і його не треба розуміти тільки як щось спільне всім його індивідуумам» 7. Кожна з поодиноких речей (явлень, індивідів) здійснює у способі свого буття лише якийсь абстрактний момент справжнього загального, істинно універсального, є абстрактною формою його прояви як і «матерії», і у «свідомості».
«Особлива людина, взокрема є те, що він є лише остільки, оскільки він насамперед є людина як така, оскільки вона є у загальному. І це загальне. проникає собою і укладає в собі все особливе» 8. Ленін під час читання Гегеля особливо виділив цю думку, зазначивши з полів – «пор. "Капітал"", і далі: "Прекрасна формула: "Не тільки абстрактно" загальне, але загальне таке, яке втілює в собі багатство особливого, індивідуального, окремого (все багатство особливого та окремого!)!! Très bien!» 9.
Розглядаючи історію людства як продукт діяльності «загального суб'єкта», як процес реалізації абсолютних і загальних цілей цього духу у світі поодиноких речей, Гегель розглядав її одночасно як свідчення та доказ об'єктивної реальності загального, а тим самим – як критерій розрізнення «справді загального» від просто загального.
Характерним прикладом діалектико-матеріалістичного розуміння загального є розкритий Марксом загальний закон капіталістичного накопичення. Складаючи необхідну, тобто. нерозривно пов'язану з процесом накопичення, форму та умова його протікання, цей закон здійснюється не у вигляді тотожності економічної ролі всіх індивідів, а якраз через полярну протилежність ролі двох основних класів у цьому процесі. При цьому загальний закон капіталістичного накопичення здійснюється тільки в масштабі всієї світової системи капіталізму, а в кожному окремому випадку виявляє свою дію часто вельми манівцями та заплутаними шляхами, створюючи місцями навіть протилежну видимість. Тому антидіалектичне, формальне уявлення про загальне – як про абстрактно однакове для кожного окремого випадку – використовується ревізіоністами як доказ проти загальності закону.
У цьому розумінні було розкритораціональне зерно діалектичного уявлення про загальне, як про «істинну нескінченність», як про коло, точніше – спіралі, що постійно повертається з особливого і одиничного до вихідної точки, «до самого себе», але на вищому щаблі розвитку.
На цій основі діалектика Маркса – Леніна остаточно подолала вузькість емпіричної теорії поняття як загального у мисленні. Абстрактна загальність не збігається безпосередньо з конкретною загальністю поняття, а в кращому випадку є лише зовнішню форму виявлення закону (справді загального) на поверхні явищ. Саме загальне нерідко може бути навіть щодо прямої протилежності, протиріччя з абстрактно загальним, з простою однаковістю всіх одиничних явищ. Загальне немає інакше, як і діалектичному єдності з особливим і одиничним. Прикладом цього може бути відношення закону вартості як загального закону капіталістичної економіки до загального закону середньої норми прибутку. Останній є особлива форма здійснення закону вартості, яка виступає як загальне «правило», і водночас він прямо суперечить загальному закону, виглядає як порушення закону вартості, як «виключення із правила». Вирішення проблеми, здобуте Марксом з допомогою діалектичної логіки, зводиться до пошуку всього ланцюга опосередкуючих ланок, які пояснюють, як загальне перетворюється на свою власну протилежність, особливо, що стоїть щодо протиріччя щодо нього. Діалектика, таким чином, знімає, як хибно поставлене, питання про те, що «первинно» – загальне чи поодиноке? Одиничне немає і немає інакше, як у системі загального взаємодії, його народження завжди зумовлено дією деякого загального (закону), а загальне немає інакше, як і одиничному і черездіалектична взаємодія маси поодиноких речей, предметів, явищ.
Так, Ленін наголошував на необхідності враховувати національну своєрідність і специфіку різних країн при здійсненні в них соціалістичної революції. Водночас Ленін вважав, що соціалістична революція у всіх країнах має загальні риси та закономірності. Розвиваючи ці ленінські ідеї, представники комуністичних і робітничих партій соціалістичних країн розкрили загальні закономірності соціалістичної революції на етапі розвитку суспільства.