ІІ. Початки християнської мови про досконалість

"Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний" (Мт 5,48); і потім, вже навчаючи в Юдеї, багатому юнакові Христос каже: "Хочеш бути досконалим, іди, продай маєток свій і роздай жебракам, і матимеш скарб на небесах; і приходь, і йди за Мною" (Мт 19,21). Згідно з Євангелією від Івана, Спаситель говорить про досконалість на таємній вечері: "Я в них, і Ти в Мені; нехай будуть скоєні воєдино" (Ін 17,23)

Цей специфічний елемент християнської звістки про людину висловлює, передусім, інша формула:нова людина. Радикальна новизна життя, що відкрилося в Христі; догляд, видалення, розрив з колишньою, "старою" людиною і всім "старим" життям, звернення і переворот, що відбулися в людському існуванні, - ось лейтмотив першохристиянського світовідчуття; і найповніше і органічніше цей мотив могли висловити саме такі слова як "нова людина" і "нове життя" (пор. також "нова тварюка (2 Кор 5,17 та ін.), "нове небо і нова земля" (2 Пет) 3,13 та ін) і т.п.).

: "Кого вибере Господь, той буде святий" (Числ 16,7).

"Кохання є сукупністю досконалості" (Кол 3,14). "Браття, поспішимо до досконалості" (Євр 6,1); "Доки все прийдемо в єдність віри і пізнання Сина Божого, в чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового" (Еф 4,13); "Епафрас, що трудиться за вас у молитвах, щоб ви були досконалі" (Кол 4,12). Ще в одному місці своїх послань Павло говорить про цю принципову недосягнутість досконалості дещо детальніше і глибше: "Я не вважаю себе тим, хто досяг, а тільки. прагну до мети. Отже, хто з нас досконалий, так повинен мислити. Наше ж проживання на небесах, звідки ми очікуємо і на Спасителя, Який принижене тіло наше перетворить так, що воно буде відповідно до славного тіла Його” (Флп 3,13-21). Тут у християнському розуміннідосконалості нам відкривається своєрідна містична діалектика:досконалість християнина в тому, щоб "не шанувати себе таким, що досяг" досконалості! І тут же апостол роз'яснює, чому це так: тому, що істинною метою є для християнина "проживання на небесах", коли природа його буде перетворена згідно з Тілом Христовим, - а істинною досконалістю людини можна вважати, зрозуміло, лише досконалу досягнутість його істинної мети.

У точному розумінні поняття, досконалість може належати лише Богові.

Текст Павла, що розбирається, дає непросту відповідь - істинну досконалість, тобто істинне поєднання з Богом, Христом, має бути досягнуто християнином; однак це досягнення включає дві вкрай суттєві умови. По-перше, воно не може бути здійснене лише власними зусиллями самої людини, але здійснюється Божественною дією: дією "Спасителя. Який принижене тіло наше перетворить" або, що те саме, дією благодаті Св. Духа, що посилається Батьком через Сина, - як уточнить пізнє богослов'я. По-друге, воно відбувається не повністю в межах емпіричного існування людини, емпірично наявної просторово-часової антропологічної дійсності. Будучи переходом і входженням в інше, божественне буття,онтологічним трансцензусом, воно, за визначенням, включає виходження за ці емпіричні межі

Саме, щоб досягати повної, мета-антропологічної досконалості, досконалої сполученості з Богом, необхідно пройти шлях, що веде до нього.Бути на цьому шляху означає зберігати спрямованість до Бога,і людина зовсім не всяка і не завжди вміє її зберігати, вона легко втрачає її. Якщо ж він домагається того, щоб не втрачати її, має здатність або мистецтво завжди її зберігати.є підстави говорити, що йому властивадосконалість у зберіганні спрямованості до Бога.

III. Досконалість і досконала людина в енергійному дискурсі ісихазму

Ми встановили вище, що християнська антропологія, починаючи з Нового Завіту, виділяє - і поділяє - два роду досконалості людини:"досконалість спрямованості до Бога", єдино доступне людині в межах його емпіричного життя, і" досконалість з'єднання з Богом", досяжна лише в мета-антропологічному та есхатологічному горизонті.

Подальший філософський аналіз лише швидко намічений; докладно він проводиться у нашій роботі: С.С. Хоружій. Ісіхазм як простір філософії. Питання філософії 1995. № 9. ^
Арістотель. Про душу 412 а21 // Зібр. тв. Т. 1. М. 1976. С. 394.

Досконалість-устремління

"Природний стан душі є ведення Божих створінь, чуттєвих і уявних. Надприродний стан є збудження до споглядання переважного Божества. Протиприродний стан є рух душі в пристрастях, що м'яться" [1].

Досконалість-спрямованість як надприродний тип енергійного образу людини. Насамперед, очевидно, необхідно усунути появу протиприродних енергійних образів, свідомо несумісних із надприродним ладом Богоспрямованості. Це - перше велике завдання на духовному шляху: боротьба з пристрастями та їхнє викорінення, знаменита "невидима лайка". Неосяжна література присвячена цьому духовному етапу, оскільки саме він, разом із встановленням покаяння, відкриває собою шлях сходження,

Але лише рівновага і спокій явно недостатні - недостатні, так би мовити, з обох боків: вони не захищають людину від нових замахів і повернення пристрастей, івони не забезпечують поглиблення духовного процесу. Суть духовного сходження становить утворення принципово нових енергійних структур, відмінних від трьох базових типів і послідовно наближають енергійний образ людини до ладу Богоспрямованості.

Управління ж внутрішньою реальністю – більш тонке та високе завдання. Ключем до її вирішення є наступний духовний ступінь: зведення розуму в серці. Вона є свого роду каркас, утворений із двох видів енергій людини - енергій розумових ("розумних") та душевних ("серцевих"). Міцна зчіпка цих енергій досягається за допомогою особливої аскетичної техніки, заснованої на увазі і здійснює якесь "переміщення" розумних енергій, в результаті якого обидва роди енергій стають вихідними не з різних джерел або центрів, але з єдиного.

Недарма самі подвижники дали исихастской дисципліни ім'я " діяння " : внутрішня діяльність тут - не медитативне споглядання, але невпинне творіння Ісусової молитви, невпинне звернення і прагнення себе до Христа, не відволікається ні образами і ні чим іншим.

Енергійна структура умосерця набуває свого значення саме тому, що вона - а за нею і наступні структури, що виникають на її основі, - має відому міцність і стійкість. Феофан Затворник свідчить: "Розум стоїть у серці невигідно. і виходити звідти не хоче" [7]. Валаамський старець схимонах Агапій говорить про те ж докладніше: "При такому влаштуванні розуму вже не буває бажання бути поза серцем, навпаки, якщо він за будь-якими обставинами або багатою бесідою утриманий буде поза серцевою увагою, то у нього буває нестримне бажання знову повернутися всередину себе з якоюсь духовною жагою "[8].

Саме ці якості умосерця створюють передумови длядосягненнябезпристрасності- черговий духовний щабель, що вже впритул наближається до досконалості Богоспрямованості. Безпристрасність - таке внутрішній устрій, яке недоступне самому зародженню пристрастей (точніше, відносно недоступне, бо абсолютної захищеності не можна мати в емпіричному існуванні).

Слідом за досягненням безпристрасності духовний процес вступає, нарешті, у сферу досконалості-устремління. Про це прямо говорить преп. Максим Сповідник: "Досконалою є та душа, пристрасна сила якої цілком спрямована до Бога" [9].

Духовне сходження, за православно-ісихастським розумінням, є просування людини до поєднання з благодаттю -обретение благодаті, у міру якого її дія поступово робиться з невловимого і прихованого - більш явним і всеосяжним. Це входження, вбирання людини у ікономію благодаті є формування нового, " особистісного " ладу буття, що означає не придушення, але зростання людської індивідуальності, особистого початку у ній. Енергії людини, не придушуючись, засвоюють собі новий лад, приголосний, узгоджений з дією благодаті. Це згодна дія, співробітництво енергій людини і благодаті, нетварної Божественної енергії, носить назвусинергіїі є центральною парадигмою Боголюдського відношення.

При цьому, зрозуміло,згіднадія людської та Божественної енергії не означає їхньоїоднаковоїдії. Так формулює співвідношення двох факторів. Георгій Флоровський: "Здійснююча сила належить одному Богу. Але благодать діє тільки в душах, що дають" [10].

Св. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М. 1854. С. 23.
Св. Іван Ліствичник. Лістівка. (27,37) Сергієв Посад. 1894. С. 236.
Там же. (27,2) ^
С.С. Хоружій. Аналітичний словник ісихастської антропології // Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ'я. М. 1995.
Ієромонах Софроній. Старець Силуан. М. 1991. С. 103.
Св. Феофан Затворник // Розумне діяння про Ісусову молитву. Збірник повчань св.отців та досвідчених її робітників. Склав ігумен Валаамського монастиря Харітон. Вид. 3. М. 1992. С. 114.
Там же. С. 113.
Там же. С. 257.
Викл. Максим Сповідник. Глави про кохання III, 98 // Творіння. Т. 1. М. 1993. С. 134.
Г.В. Флорівський. Візантійські батьки V-VIII століть. Вид. 2. Gregg Int. Publ. 1972. С. 115.

Досконалість-з'єднання

Обожнення здійснюється Духом Святим і полягає в поєднанні християнина своїми енергіями з енергією Божественною, благодаттю Св. Духа. "Обоження виводить людину з меж свого єства", - говорить соборне віровчальне визначення (томос) афонських ісихастів XIV ст. [1], - і людина в ньому стає "богом за благодаттю". Як рівносильні формули, говорять також "за становищем" або "за усиновлення"; "уподібнення Богу" або "наслідування Христа" і т.п., не відкидаючись, все ж виявляються слабкі і не цілком адекватні православному розумінню обожнення.

Обожнення зберігає цілісність людини, оскільки є "причастя всієї психофізичної природи людини Богу" (архімандрит Кіпріан (Керн)) і захоплює весь склад його, включаючи тілесне єство.

Поняття людської досконалості-з'єднання, проте, не позбавлене аспекту тілесності (хоча й передбачає радикальну трансформацію тілесності, характер якої частково відкривається в темі перетворення).

В обожненні та досконало-з'єднанні не втрачається особистаідентичність людини, властива йому і усвідомлювана ним його унікальність, незводність до жодної іншої людини. Навпаки, лише тут ця унікальність розкривається і засвідчується у своєму онтологічному змісті, через ставлення людини до Бога: "Петро залишається Петром, Павло - Павлом і Філіпп - Філіппом;

Звичайне коло уявлень тісніше пов'язує досконалість і святість ; Святість гранично близька саме до досконалості. У богословському плані, святість є не інше як обожнення, досягнуте в повноті енергійне поєднання з Богом.

. За згодними описами православних містиків, у досвіді вищих станів Богоспілкування, людина " весь стає зором " , як і " весь стає слухом " . Як попередження чаючого перетворення наших "зневажених тіл. згідно з славним тілом Його", за цим вгадується зміна самої конституції людської істоти, подолання принципу його складеності з окремих органів, що виконують кожен лише свою приватну функцію. У новому принципі організації, що прозирає тут, можна пізнати не що інше, як стародавній принцип всеєдності.

Тут варто згадати, що стан цілісної людської істоти, якої прагне досягти духовний процес, в ісихазмі традиційно називають "прозорістю для благодаті". А прозорість аскети розуміли не так як фізичну властивість, як у згоді з самим словом, з етимологією: як своєрідну все-сприйнятливість людини. Так каже св. Феофан Затворник: "Потурбуйтесь утвердитися в переконанні, що . маєте в собі обличчя, що на вас дивиться і все в вас бачить. стоїте перед лицем Господа або перед всевидячим оком Його, що прозирає всокровенності серцеві "[3].

Що таке досконале спілкування? існують два його зразки: повідомлення Іпостасей Пресвятої Трійці, а також Божественної та людської природи у Христі. В обох випадках образ зв'язку передається тим самим особливим поняттям: "перихорис". Взяте від дієслова περιχορεω, обходити по колу, поняття означає повноту взаємопроникнення, мислимого динамічно і енергійно, як безперервна взаємна самовіддача. Але це ж відношення Божественних Іпостасей, ми знаємо, єлюбов, досконала і Божественна, - що і є власне любов, любов як така, за християнським розумінням. Повнота самовіддачі є, очевидно, досконала жертва.

Святогірський томос 1341 // Монах Василь (Кривішеїн). Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами. Seminarium Kondakovianum (Прага) 1936. VIII. З. 143-144. ^
Св. Макарій Великий. Настанови про християнське життя // Добротолюбство. Т. 1. Св.-Троїцька Сергієва Лавра. 1992. С. 274.
Св. Феофан Затворник // Цит. тв. С. 132-133, 111.