Інтегралізм Питирима Сорокіна та теорія цивілізацій можливості синтезу
Пітирим Сорокін був одним із найбільш різких і радикальних критиків теорії цивілізації, до класичних прихильників якої прийнято відносити таких учених, як О. Шпенглер та А. Тойнбі.
Одним із наслідків розуміння суспільства та його структури Сорокіним є невизнання ним за цивілізаціями системності як базової якості. Характерна щодо цього його полеміка з австрійським істориком О. Андерле, який намагався захищати цивілізаційну парадигму саме як систему. Він виходив із необхідності оперувати холістичними структурами щодо культурних феноменів (і вважав, що така практика себе виправдовує, хоча в того ж О. Шпенглера). Підстави для цього методу він бачив у відкриттях, зроблених у психології та біології, підкріплюючи таку позицію думками відомих вчених, які займалися цими питаннями, у тому числі і Л. фон Берталанфі. Ці цілісні структури він визначає як «негомогенні одиниці будь-якого субстрату, які більш менш ясно відмінні від їх оточення, більш-менш рясно зчленовані і логічно, так само як онтологічно, передують елементам або складовим частинам, які помітні в цілому »[9]. За такого підходу змінюються самі принципи наукового дослідження. Замість звичного руху зокрема до цілого передбачається шлях зворотний – виявлення цих цілісних структур, та був їх вивчення у деталях. Зокрема, каже він, О. Шпенглер у своїй теорії цивілізації дотримується позиції органіцизму, який є специфічно холістичною теорією.
Другий пункт згоди щодо великих культурних сутностей у цьому, що «загальне число у всій історії людської культури було надзвичайно мало»[12]. Якої класифікації немаєвзяти, кількість зазначених у ній типів обмежена кількома: чотири прототипи В. Шубарта, естетичний та теоретичний типи Ф. Нортропа, його власні три. У типологіях, заснованих на географічній чи національній ознаках як визначальних, також кількість культур не перевищує шести-восьми.
Четверта подібність полягає в тому, що «кожна з великих культурних систем базується на певній «головній передумові», або «філософському припущенні», або «первинному символі», або «кінцевій цінності», яка пов'язує, розвиває, реалізує суперсистему чи цивілізацію в усіх її головних розділах, чи частинах, протягом усього її «життєвої кар'єри»[14]. Це означає, що великі культурні одиниці виникають та існують на основі смислового, логічного зв'язку. Причому їх основа іноді може навіть перевищувати раціональний рівень, оскільки раціональне зрештою залежить від надраціональної та надчуттєвої творчої інтуїції. Звідси «піднесена гармонія» Нагірної проповіді, фуг Баха чи трагедій Шекспіра. Такі явища культури долають рівень логічного зв'язку і піднімаються до досконалої гармонії coincidentia oppositorum (єдності протилежностей).
П'яте: кожна із суперсистем є причинно-смислова одиниця. Тобто вона заснована, з одного боку, на причинно-функціональному зв'язку, а з іншого – на логіко-смисловому. Якщо обмежити систему причинно-функціональними зв'язками, вона випаде зі сфери культури, а цих зв'язків система перетворюється на «звалище» для різнорідних культурних явищ.
Шостий пункт згоди стосується загальних характеристик суперсистеми чи цивілізації. Теоретики порізно знаходять у яких одні й самі риси, серед яких: її дійсність, відмінна від її частин; індивідуальність; загальна чи приватна залежністьїї частин однієї від іншої, залежність частин від цілого, залежність цілого від його частин; збереження індивідуальності, чи «самості», системи, незважаючи на зміну її частин; цілокупність змін (тобто поширення на всю систему); самонаправляючу (іманентну) зміну та самовизначення її «життєвої кар'єри», тоді як зовнішні чинники можуть прискорювати чи сповільнювати, полегшувати чи ускладнювати її розвиток (навіть знищити її), але не здатні трансформувати її в щось радикально далеке від її внутрішнього потенціалу; вибірковість системи, через яку вона сприймає все, що їй близько за духом, і відкидає невластиве; обмежена варіабельність, яка передбачає певні межі мінливості системи, поза якою вона або втрачає свою індивідуальність, або руйнується.
Сорокін вказував також деякі «додаткові» подібності у розумінні історичного процесу ним самим та прихильниками цивілізаційної парадигми. Вони стосуються вже не самих одиниць, що діють в історії, а специфіки їх прояву, характеру історичної зміни: «1) заперечення лінійної концепції історичних процесів як універсального зразка для всіх історичних змін та заміна її концепцією різноманітності змін, «циклічних», «що чергуються» », що «вагаються вільно, без певного напряму» і лінійних лише протягом обмеженого періоду певних історичних процесів; 2) концентрація уваги на повторюваних одноманітностях, ритмах і «циклах» у соціокультурних процесах замість зосередженого полювання на різноманітними, особливо вічними, лінійними тенденціями соціокультурної «еволюції та прогресу», як це робилося у вісімнадцятому та дев'ятнадцятому століттях; 3) подібності в основних «фазах» в історії життя «цивілізацій», «історичнихпрототипів», «вищих культур» і «культурних, суперсистем», і навіть кілька інших узгоджених выводов»[15].
Критика цивілізаційної парадигми Сорокіним, звичайно, не привела і не могла призвести до її «скасування». І справа тут не лише в науковій спроможності цієї концепції, яка й досі є широко популярною. Альтернатива, запропонована Сорокіним, у багатьох аспектах вела не до взаємовиключення теорій, а до взаємного доповнення. Тому комплекс збігів, зазначених самим Сорокіним, говорить непросто про наукову спостережливість вчених, зайнятих цією проблемою, а й у тому, що й пояснення які завжди розходилися у полярно протилежних напрямах – нехай навіть іноді виникало таке враження.
Теорія соціокультурних суперсистем відноситься до узагальнень високого порядку, і зрозуміло, що якісь індивідуальні деталі у суспільному розвиткові можуть на цьому фоні не помічатись або уявлятися несуттєвими, тому А. Кребер і дорікає Сорокіну в надмірному захопленні своїми абстракціями. Закид частково справедливий і частково – ні. Справедливий він тією мірою, як і як далеко Сорокін намагається поширити ціннісні переваги людства на приватні епізоди історії. Коли чи не вся історія в його інтерпретації, кожна подія стає підпорядкованою закону «іманентного розвитку», то зловживання методом стає очевидним. Коли ж Сорокін більш «стриманий» (нехай навіть це трапляється рідше) та обмежує вплив ціннісних систем на здійснення того чи іншого приватного історичного вибору, то закид багато в чому втрачає свою резонність. І, можливо, цей момент його «поміркованості» у відстоюванні своїх поглядів можна брати як точку відліку для пошуку ситуації рівноваги між соціокультурними суперсистемами якісторичним тлом і цивілізаціями як феноменами – самостійними, з одного боку, і водночас до певної міри обумовленими у своїх якісних характеристиках властивостями цього активного тла – з іншого. У цьому випадку весь комплекс пунктів, що узгоджуються, у двох концепціях набув би іншого змісту: вони постали б не як незаперечні, але протилежним чином пояснені факти, а як факти, що допускають подвійне прочитання, бо кожне прочитання в даному випадку відноситься до різного культурно-історичного фактору. Наприклад, «смислове єдність» цивілізації, з одного боку, пояснювалося б специфікою даної приватної цивілізації, з другого – впливом ціннісного «фону», у якому ця цивілізація розвивалася.
Якщо взяти М. Данилевського, він, біолог за освітою, спирався досвід природничих наук. Культурно-історичні типи у його вченні уподібнюються рослинним видам, проходячи всі стадії розвитку, зрілості, в'янення та вмирання, як дерево чи квітка. У такій інтерпретації сама культура, зрозуміло, є малораціональним освітою. Хоча б у тому відношенні, що люди, навіть розуміючи внутрішню сутність культурних процесів та намагаючись зберегти актуальну культуру, безсилі це зробити – природа сильніша. Однак насправді цей ірраціоналізм культури – уявний. Практично вона просто підпорядковується незаперечним законам вищого (у разі) порядку – законам природи. Тому «безглуздість» культури (у тому сенсі, що дерево і квітка не володіють розумом) тільки приховує раціоналізм побудов М. Данилевського. Є «залізні» закони природи, які диктують хід речей, і людина нічого не може з ними вдіяти – вона слухняна і безсила, по суті, гравець на цьому полі, змушений змиритися з «об'єктивністю».
Що стосується А.Тойнбі, здавалося б, картина інша. Природа, Космос не грають у нього вирішальної ролі, людина має більшу свободу у визначенні доль історії. У пізніх своїх роботах А. Тойнбі навіть висловлював сумнів у неминучості заходу цивілізацій. «Об'єктивність» входить у його теоретичні побудови через природу, а через прямо протилежні «двері» – релігійне початок у його історіософії. Це інша форма законоподібності, що наказує і знаходиться не на фізичному та біологічному рівнях, а вище за них, у духовній сфері, але від цього не змінюється суть – це об'єктивність, якій слід слухатися і під закони якої необхідно пристосовуватися. Вміле пристосування (гідна відповідь на виклик) – це максимум творчості, даної в розпорядження людині. Міняти ж сам порядок речей (природно-природний у Н. Данилевського і Небесний у А. Тойнбі) неможливо.
Ймовірно, Сорокін менш традиційний у поглядах на природу та суспільство. Він шукав не закони, які, зрештою, надають картині світу статичного, застиглого, вигляду, а тенденції, динаміки. Його картина світу та історії – це кипучий рух, в якому перемішані і стикаються народи, раси, племена, держави… Рух, в якому дуже важко встановити хоч якісь тенденції, що повторюються. Сорокін встановив у ньому суперритми соціокультурних суперсистем. Але навіть щодо них він робив застереження, що не розглядає їх як непорушні закони. Вони спостерігалися в минулому, але що стосується майбутнього, то історія може повернути свій хід у новий, незвіданий та невідомий бік. Однак ця ж свобода, яку він довіряє історії, грає з ним злий жарт. Коли у світі є лише одна-єдина закономірність, тоді при тлумаченні сутності тієї чи іншої події нема чого більше звернутися, як до неї. Якнаслідок – вся історія пояснюється лише одним фактором та однією причиною, а отже, свобода обертається несвободою та «залізним» детермінізмом. Це детермінізм, так би мовити, мимовільний, що випливає із захоплення Сорокіна власною ідеєю, але, до речі, саме з нього випливають доволі обгрунтовані закиди в надмірній прихильності до абстрактних схем. «Приборкання» цього «тоталітаризму» однієї ідеї у вченні Сорокіна стає можливим, якщо на іншу чашу терезів покласти парадигму цивілізації.
[1] Sorokin P. A. Arnold J. Toynbee's Philosophy of History // The Journal of Modern History. 1940. Vol. 12. N 3. P. 381.
[2] Sorokin P. A. Reply to My Critics // Pitirim A. Sorokin in Review. Durhem, N. C.: Duke University Press, 1963. P. 411.
[4] Sorokin P. A. Reply to My Critics // Pitirim A. Sorokin in Review. Durhem, N. C.: Duke University Press, 1963. P. 411.
[7] Sorokin P. A. Reply to My Critics // Pitirim A. Sorokin in Review. Durhem, N. C.: Duke University Press, 1963. P. 413.
[8] Sorokin P. A. Reply to My Critics // Pitirim A. Sorokin in Review. Durhem, N. C.: Duke University Press, 1963. P. 413-414.
[9] Anderle O. F. Sorokin та Cultural Morphology // Pitirim A. Sorokin in Review. Durhem, N. C.: Duke University Press, 1963. P. 100.
[10] Sorokin P. A. Modern Historical and Social Philosophies. N. Y.: Dover Publications, 1963. P. 275.
[12] Sorokin P. A. Modern Historical and Social Philosophies. N. Y.: Dover Publications, 1963. P. 276.