Проблема свободи людини в історії філософії
Проблема свободи сягає своїм корінням у глибоку давнину.
Термін «свобода» в античності використовується в основному в юридичному контексті, оскільки саме розгляд права в даному суспільстві найбільш ясно показує, як самосвідомості дійшла свобода. Наприклад, античне право, визнаючи протилежність вільної людини і раба, було стурбоване тим, щоб надати свободі реального статусу, роблячи з рабства одних умову дійсної свободи інших.
У той же час античність показала, що свобода, будучи реальною, залишається лише привілеєм деяких і не може визначити людську сутність у її загальності.
Тим часом, саме античність продемонструвала обмежену, але конкретну та реальну свідомість свободи, тоді як сучасні визначення свободи безпосередньо включають обмеження та заперечення свободи. Свобода кожної конкретної людини припиняється там, де починається свобода іншої людини, і закон має визначити межу між свободами. Але, таким чином, свобода людини визначається через обмеження чи позбавлення людини її свободи.
На зміну концепції свободи, побудованої теорії суспільного договору, приходять концепції онтологічного і гносеологічного плану, характерні для німецької класичної філософії. У німецькій класичній філософії протистоїли два полярно протилежні погляди на людську свободу: детерміністське трактування свободи, де свобода постає як пізнана необхідність і альтернативна точка зору, згідно з якою свобода не терпить детермінації, а є розривом з необхідністю, відсутність стримувальних кордонів. Розуміння діалектичної природи свободи упирається в аналіз взаємодії ”Я” та ”Не-Я”, в аналіз її як посередника між усіма гранямивзаємопереходів процесів освоєння та відчуження. Уявляючи собою не таку собі річ, але міру процесуального тотожності протилежностей, свобода завжди внутрішньо суперечлива і, отже, невизначена, розмита, амбівалентна.
Іммануїл Кант відносив свободу до «неминучих проблем найчистішого розуму» поряд із Богом та безсмертям.
За Кантом сказати «Я мушу» - те саме, що «Я вільний» (інакше мусування безглуздо). Це і є метафізична сутність свободи.
Кант уточнює: якщо розуміти свободу в позитивному сенсі, тобто як аналітичне пропозицію, то тоді була б необхідна інтелектуальна інтуїція (яка тут абсолютно неприпустима з тих самих причин, про які він говорив у «Критиці чистого розуму»).
За Кантом: свобода – це незалежність волі від природного феноменального закону; те, що поза каузальним механізмом. Свобода – якість волі самовизначатися лише чистою формою закону, не запитуючи про його зміст. Свобода нічого не пояснює у світі феноменів, проте все пояснює у сфері моралі, відкриваючи широку дорогу автономії. Кант каже, що було б нерозсудливістю вводити в науку свободу, якби практичний розум і моральний закон не мали автономії. Формулу «Якщо зможу, зроблю» Кант не сприймає. «Маєш, отже, можеш», - у цьому суть кантіанства.
Якщо визначати свободу як незалежність волі від природних законів і змісту морального закону, ми отримаємо її негативний сенс. Якщо до цього ми додамо властивість волі самовизначатися, то отримаємо специфічно її позитивний зміст. Автономія в тому і полягає, що воля сама наказує собі закон. У Канта свобода, автономія та «формалізм» нерозривно пов'язані у тому сенсі, що матерія ніколи не може бути мотивом чивизначальною умовою вольової дії. В іншому випадку з максими не можна сконструювати закон через її ненадійність.
Певні положення про природу свободи людини, що виводяться І. Кантом, знайшли своє втілення та подальший розвиток у філософії І. Г. Фіхте. Як зазначив філософ, між процесом формування свободи та її реальним виявленням, проявом, як правило, утворюється часовий інтервал. Свобода реалізується поетапно. Одні кордони визначають її становлення, у інших відбувається її втілення.
Філософія Фіхте – це філософія чистого повинності. Кожна наступна історична стадія свободи постає як причина попередньої. Людство втрачає свій первісний «стан невинності» не чомусь, а для чогось. Це навіщо - кінцева мета історії. Історичний процес має кругову структуру: кінець є повернення на початок, щоправда, новому рівні.
Тільки перебуваючи на точці зору релігії, людина долає свободу, а разом із нею і роздвоєність, що входить у світ разом із свідомістю. Тільки тепер він може досягти єдності із Божественним абсолютом.
Отже, позитивна ознака суспільства – це «взаємодія у вигляді свободи».
Свобода в історії за Ф. Шеллінгом носить суперечливий, діалектичний характер: вона породжується діяльністю людей і завдяки їм знімається. Це знаходить своє втілення в діалектично протилежних судженнях німецького філософа: «Виникнення загального правового ладу не повинно бути справою випадку, проте воно може бути лише результатом вільної гри сил, що спостерігається нами в історії 3 ». І далі: « Людина лише тому має історію, що її вчинки неможливо знайти заздалегідь визначені який – чи теорією. Отже, історією править свавілля 4». Разом зтим: «Загальний правовий устрій є умовою свободи, оскільки без нього свобода гарантована не може… Свобода має бути гарантована порядком, настільки ж явним і незмінним, як закони природи 5 ». І, нарешті: «… історія не протікає ні з абсолютною закономірністю, ні з абсолютною свободою, але є лише там, де з нескінченним відхиленням реалізується єдиний ідеал,… весь образ загалом 6». Тим самим було єдино можливим (у логіці Ф. Шеллінга) в даному випадку є створення «філософії абсолютної тотожності», що підтверджує діалектичний характер свободи в історії.
У своїй головній праці «Феноменологія духу» він виходить з думки, що індивід здатний якимось чином переживати своє ставлення до форми чуттєвої достовірності. Але це переживання не є лише його індивідуальне переживання. Воно ніби виступає на сцену форм духу, що є. Наприклад, один із розділів «Феноменології» «Свобода і жах» звертається до аналізу таких виступаючих на сцені духу форм свідомості, які пов'язані з розумінням свободи як нічим не обмеженою. Результат такої свободи – абсолютний жах.
Право тлумачиться Гегелем як цілісна система свободи, яка з телеологічного розвитку волі.
Гегель вважає, що людина дізнається про інших "Я" тому, що вони обмежують його свободу, яку той повинен відстояти у боротьбі за визнання.
Отже, взявши за вихідний пункт ідею саморуху поняття, Гегель логічно «організував» природу та дух, релігію та мистецтво, державу та особистість. Він – настільки «послідовний ідеаліст», що його філософія означає вже перехід у своєрідний реалізм. Завдяки «діалектиці поняття» Гегель усвідомив ту тезу, що свобода є «істина потреби».
Гегель вважав, що початкове буття свободиможливо лише через державу. Тому він надає такого великого значення теорії держави. Народ не може бути, за Гегелем, вільний сам по собі. До того ж, ідеальна свобода, вважав Гегель, є свобода у свідомості, не більше.
Онтологічні трансформації принципу свободи можна знайти у Маркса, який приділяв велику увагу проблемі свободи. Свобода йому була рівнозначна самовизначенню духу, прагне до самопізнання.
Відсутність публічності та гласності є таке обмеження волі, яке фактично зводить її до нуля. До того ж, на думку Маркса, свобода взагалі може бути частковою, неспроможна стосуватися лише однієї боку життя, не поширюючись інші, і навпаки, обмеження волі у чомусь одному є її обмеження взагалі. «Одна форма свободи, – пише Маркс, – зумовлює іншу, як один член тіла зумовлює інший. Щоразу, коли під питання ставиться та чи інша свобода, тим самим ставиться під питання і свобода взагалі. Щоразу, коли відкидається якась одна форма свободи, цим відкидається свобода взагалі… 7». Під свободою знову-таки розуміється, перш за все, свобода розуму, бо ще передбачається, що саме нездійснення цієї свободи є кінцевою причиною всіх інших несвобод, включаючи невільну державу.
На відміну від існуючої «невільної держави», «розумна держава» представляє об'єднання людей, які наслідують «природний закон свободи» і об'єдналися для його максимальної реалізації. У тих міркувань свобода і розум виявляються багато в чому синонімічні. Визначаючи «розумну державу» як «союз вільних людей», Маркс вимагає «розглядати державу людськими очима», тобто, держава має бути «відповідною природі людини»,має бути побудовано «з урахуванням розуму свободи» і має бути «здійсненням розумної свободи».
Маркс вважав, що не можна будувати висновки про реальну свободу виходячи з спекулятивної ідеї свободи, що є лише плід теоретичного уяви. Маркс намагався осмислити свободу як онтологічну проблему, як проблему освоєння людьми відчужених від них економічних і політичних сил суспільного розвитку. У цьому плані свобода виступала в нього як діяльність людей з практичного освоєння необхідності, з оволодіння засобами життя та індивідуального розвитку. Але оскільки це трактування було пов'язане переважно з політичною боротьбою, з революційним подоланням капіталізму, вона фактично передбачала створення репресивних структур, що значно обмежують свободу індивідуальних суб'єктів, її юридичні та економічні підстави. Якщо продовжити цю думку далі і сказати, що соціалізм є «стрибок із царства необхідності в царство свободи» (Ф. Енгельс), то свобода набуває високого онтологічного статусу.
У XVIII ст. Бенедикт Спіноза прагнув вирішити протиріччя між свободою та необхідністю. Саме він сформулював відому тезу «свобода — є пізнана потреба» 8 . Логіка його міркувань полягала в наступному. У природі все підпорядковане потребі, тут немає свободи (і випадковості). Людина — частина природи і, отже, також підпорядкована потребі. Однак природним станом людини залишається прагнення свободи. Не бажаючи позбавляти людину стану свободи, Спіноза стверджував, що вільна людина тільки коли пізнає. При цьому він не може змінити перебіг подій, але, знаючи закони дійсності, може організувати з ними свою діяльність, тим самим перетворившись з «раба» дійсного світу, на його"Пан".