ПРОСТІР І ЧАС
Простір та час
оригінальної повісті XVII ст.
(До проблеми шляху та будинку)
С.А. Охтень, Л.М. Гриднєва
Це свідчить про безперечне новаторство і гідність літератури XVII ст., коли розвиненість форми та словесна витонченість не підлягали сумніву [6. З. 66].
Епоха стала “осередком разючих контрастів, найважливішими серед яких було протиріччя між виробленої на той час упорядкованої “домашньою концепцією світобудови” і новим творенням.
Прагнення давньоукраїнської культури семіотизувати простір з однією метою - "обожити" (а не "влюднювати") незмінно поєднувалося з її споконвічним прагненням до високого статусу. Воно виражалося в тому, що:
“1) все має бути сакралізовано, вирвано, з-під влади злого початку, повернуто до вихідного стану цілісності, незайманості, чистоти;
2) єдина і універсальна мета - святе царство землі, й у людини сильний і актуальне сподівання те що, що цей святий стан то, можливо гранично наближено у просторі й часу тут і зараз” [9. З. 607].
Реальним здійсненням цієї мети стало хрещення Русі. Взявши християнську віру, Русь постаралася влаштувати свою столицю Київ в образ столиці Візантії – Константинополя. Як образи Нового Єрусалиму будувалися храми, монастирі, собори. Символічний сенс отримували ворота храму - це “вхід Божого сина у світ людський”, символічно було число веж і воріт, конфігурація стін тощо. Усі елементи простору, починаючи з кругової огорожі міста та закінчуючи найменуванням храму, ставали носіями сакральної інформації. У зв'язку з цим давньоукраїнська культура може розглядатися, згідно з розробками Ю.М. Лотмана, як сума повідомлень. і як одне повідомлення, що надсилаєтьсяколективним “я” людини собі” [4. З. 41].
Повідомлення про сакральність землі призначалося кожній людині окремо. Ідеал святого відкривав кожному за перспективу морального становлення. Одночасно повідомлення означало “ніби запрошення Ісуса Христа увійти та благоволити землю українську”. Святий простір ставав “місцезнаходженням” Бога і божественної Істини до тих пір, поки він не буде залишений за гріхи людей, що його населяють.
Принцип просторового осмислення дійсності послідовно торкнувся історії та літератури.
Д.С. Лихачов зазначив, що “переведення української історії до просторової композиції - це своєрідна інтерпретація її в “аспекті вічності” [3. З. 566], тобто. у межах Граду Небесного.
Зображення та розуміння Життя відбувалося в рамках “просторової композиції”. У світлі вічного - об'єктивного часу - пояснювалися вчинки людини. Його життя сприймалося через призму вічності.
Літературний герой та її прототипи мислили життя як “прояв” себе у просторі [3. З. 640].
Найважливіші події життя розумілися просторово: як перехід, прихід, ухід. “Українська душа, що виводиться з простору та/або орієнтована на нього, інтимно пов'язана з ним і глибоко відчуває його, особливо чуйна до нього навіть час будується за моделлю саме такого “українського” простору, і ця виділеність простору на шкоду часу говорить про багато чого ” [9. З. 608].
Об'єктивний, вічний час застигає у своїй первозданності, утворюючи цикл повторюваних із віку в століття вчинків і подій.
Суб'єктивний, миттєвий час книжником уловлюється, але не відображається, оскільки для циклічного часу, символом якого є коло, важливим є сам факт заданостіпочатку часу - створення світу та поява перших людей.
Так, популярний в українській літературі сюжет про вигнання Адама та Єви з раю є ілюстрацією (“так уже було”) до ситуації іншого часу (“Повість про Горе-Злочастість”). Вчинки літературного героя XVII століття у разі набувають позачасове освячення, “вічне” значення; а він сам стає в очах читачів Адамом. Як наслідок - ефект застиглого часу, що спостерігається в повісті, відсутність внутрішнього розвитку героя за законами часу.
Подібний феномен “нехтування” часом перед вічним пояснюється тим, що “основна різниця між простором і часом проявляється у їхньому відношенні до людини як суб'єкта, що сприймає. Простір пасивно по відношенню до людини, тоді як людина активна щодо простору, навпаки час активно по відношенню до людини, тоді як людина пасивна щодо часу” [10. З. 27]. Час осмислюється просторово з подолання його активності.
Середньовічна свідомість прагне стійкості у часі та просторі, яка повідомляла б індивідуальному буттю осмисленість і дозволила б людям жити у злагоді із собою та “обжитим” Всесвітом.
“Авакум не був би людиною XVII століття, якби він лише повторював середньовічне значення цих форм та старе розуміння часу. Авакум нагадує людину бароко у своєму прагненні доторкнутися до вічності, проникнути в неї та опанувати її” [5. З. 230].
Авакум поблажливо грає, обираючи аорист та імперфект (вічний час) для позначення дій своїх однодумців та форми складного минулого (суб'єктивного часу) для своїх опонентів та гонителів. У цілому Авакума “суб'єктивний час як вираження його світовідчуття переважає над нерухомим вічним. Авакумробить спробу поєднати дві концепції” [5. З. 232].
Отже, у давньоукраїнській літературі переважає зображення життя героя та його історії у плані вічного. Вічне у свідомості книжника – це початок часу, першооснова буття. Сакраментальна фраза “Повісті временних літ” - “звідки є пішла українська земля” відправляє читача на початок появи не української землі зокрема, але на початок усіх часів. Цю особливість неісторичної, по суті, давньоукраїнської свідомості наголосив Ю.М. Лотман: “Кожна нова подія. не є щось окреме від "першого" його прообразу - воно лише представляє оновлення та зростання цієї вічної "стовпової" події. Кожне вбивство братом брата не є будь-яким новим і окремим вчинком, а є лише оновленням каїнова гріха, який сам по собі вічний” [4. З. 334]. Тип свідомості, зверненого до початку, є міфологічним, тому що саме циклічний час у міфі потребує постійного оновлення, запущеного в хід спочатку тимчасового механізму. Порядок буття підтверджується вчиненням точного щодня традиційного ритуалу.
Встановлений ритуал (текст, культ, символ) виявляє сферу вічності землі. Для релігійної свідомості сходженням до вічного стає звернення до сакральних текстів. Для давньоукраїнської людини таким текстом є Біблія, яка втілила у собі вічні сюжети людського буття. Якщо будь-який вчинок людини сприймається як оновлення “першого” сюжету, цим підтверджуються істинність і непорушність останнього, що стає для середньовічного оповідача аналогічним законом.
У “Повісті про Горе-Злочастість” сюжет про вигнання Адама та Єви з раю є нагадуванням та попередженням у сфері вічності. Вічний план, що давить над читачами, формуєпевне ставлення до другого сюжету. Історія Молодця стає лише ілюстрацією, що підтверджує спільність усіх людей у їхній долі. Таке паралельне порівняння вічного з приватним знімає весь трагізм того, що сталося, і служить для створення повчального ефекту.
Принцип звернення до початку простежується і двох інших повістях. Зауважимо, що роль початку в них відіграє реальна історична подія (тут позначається прагнення до “достовірності”, і початок, звичайно ж, передує основному сюжету. літо 7114 (тобто в 1606 р.) Поява “богомерзкого відступника та єретика” Гришки Отреп'єва на українській політичній сцені пояснюється “множенням гріхів наших” [1. С. 397]. "злочестивою" "литвою".
Сава - це "самозванець", тобто претендент на царський престол (у чарівній казці герой одружується з царською дочкою, у повісті Сава за допомогою біса стає наближеним до царя). Але кінець історії про Саву зближується з сюжетом про Адама і Єву - "людина була представлена сама собі, але стала данником своєї долі" [7. З. 303]. Проте зачин розповіді відносить читача до реальної історичної ситуації, що створює свого героя.
У "Повісті про заснування тверського Отроча монастиря" вихідним сюжетом стає також реальна подія - заснування монастиря в 6743 (тобто в 1235 р.) "Триванням і раченням" князя Ярослава Тверського. Однак в обох випадках зв'язок з другим сюжетом має опосередкований характер.
Відбувається своєрідна зміна початкового часу. Це свого роду рудиментна форма, коли “початковий” сюжет на змістовному рівні втрачає зв'язок з основним.Явище формалізації традиційного образу часу свідчить багато про що: в літературу XVII вторгаються нові уявлення про час і долю людини. Зразком подібної двоїстості завжди визнавалася дослідниками “Повість про Горе-Злочастість”. Архаїчний принцип тимчасової співвіднесеності, як і раніше, витриманий, але відчувається лише повчальним доповненням до основної розповіді. Не випадково була поява гіпотези про пізнішу вставку, зроблену при обробці тексту на кшталт охоронної тенденції.
І ще один важливий момент, пов'язаний з функцією кінця лінійного оповідання. Тільки він визначає ставлення читача до героя та твору загалом як кінцевої моделі нескінченного світу; питання "чим скінчилося?" формує його через руйнування старого стереотипу, зберігаючи у змісті моральний елемент. Автор упевнений, що відбудеться боротьба різних відносин, результатом якої має стати правильне розуміння історії героя, як шляху подвижника, який шукав і в випробуваннях, що знайшов "рятівний шлях". Сюжет про молодця стає ремінісценцією євангельського “вибачте, і дано буде вам; шукайте і знайдете; стукайте і відчинять вам. ” [Мтф., гл. 7. С. 7].
[1] Гудзій Н.К. Хрестоматія з давньоукраїнської літератури. М., 1973.
[2] Витоки української белетристики: Виникнення жанрів сюжетної розповіді у давньоукраїнській літературі. Л., 1970.
[3] Лихачов Д.С. Вибрані роботи. Л., 1987. Т. 1-3.
[4] Лотман Ю.М. Усередині мислячих світів. Людина – Текст – Семіосфера – Історія. М., 1996.
[5] Матхаузерова З. Категорія часу у “Житії” Авакума // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27.
[6] Ромоданівська Є.К. українська література на порозі нового часу Новосибірськ, 1994.
[7] Смирнов І.П. Від казки до роману // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27.
[8] Сокир В.М. Простір та текст // Текст: семантика та структура. М., 1983.
[9] Сокир В.М. Святість та святі в українській духовній культурі. М., 1995.
[10] Успенський Б.А. Дуалістичний характер української середньовічної культури (на матеріалі “Хождения за три моря” Афанасія Нікітіна) // Успенський Б.А. Вибрані праці. М., 1994. Т. 1.