Свобода волі у теології

Свобода волі у теології є важливою частиною поглядів на свободу волі загалом. Релігії дуже різняться в тому, як вони відповідають на основний аргумент проти свободи волі, і таким чином можуть давати різну відповідь на парадокс свободи волі — твердження, що всезнання несумісне зі свободою волі.

Новий ґрунт для загальної постановки та принципового вирішення питання відкривається в християнській ідеї Боголюдини, де людина знаходить своє повне і остаточне визначення у своїй особистій єдності з Божеством, як і Божество цілком і остаточно проявляється лише у своїй особистій єдності з людиною, причому необхідність перестає , а свобода перестає бути свавіллям. Але так як це досконале поєднання визнається дійсно даним лише в одній особі, а для всіх інших воно є лише найвищою метою прагнень, то головний факт християнської віри висуває нове питання: як на шляху досягнення цієї вищої мети примиряється фактично протилежність між абсолютністю Божої волі і моральним самовизначенням людини, яка ще не з'єднана з Божеством? Тут принцип необхідності виражається у двох нових поняттях — божественного приречення та божественної благодаті, і з цим новим християнським детермінізмом стикається колишній принцип свободи волі. Для загальної церковної свідомості християнства спочатку було однаково важливо зберегти в недоторканності обидва твердження: що все без вилучення залежить від Бога — і щось залежить від людини. Узгодження цих положень було постійним завданням богословів і християнських філософів, що викликало безлічрізних рішень і суперечок, що іноді загострювалися до віросповідних поділів. Богослови з дуже розвиненим почуттям християнського універсалізму, як блаж. Августин у давнину або Боссюет у нові часи, навмисно утримувалися від формально-закінчених рішень питання, усвідомлюючи їхню теоретичну недостатність і практичну небезпеку. Християнські вчителі перших століть, як Климент Олександрійський чи Ориген, не поглиблювали суттєвих сторін питання, задовольняючись полемікою проти забобонів фаталізму з допомогою еклектичних аргументів освоєної ними олександрійської філософії; ці письменники, як чисті елліни за способом мислення, а то й по почуттю, було неможливо повною мірою оцінити тієї перестановки питання, що випливала з основного факту християнського одкровення. Їхня філософія не покривала їхньої релігійної віри; але, не усвідомлюючи такої неадекватності двох сторін свого світогляду, вони залишали їх мирно уживатися поруч.

Досвід роз'яснення ми знаходимо у Фоми Аквінського; у богословській стороні питання він примикає до Августина, у філософській - до Аристотеля. Тут головна думка в тому, що остаточна мета всіх людських бажань і дій необхідна одна й та сама — благо; але і вона, як будь-яка мета, може досягатися невизначеною безліччю різних способів і засобів, і лише у виборі між ними – свобода людської волі. З такого погляду логічно випливає, що свобода волі має лише негативну основу — у недосконалості нашого знання. Сам Хома припускає, що ті чи інші системи засобів, або шляхи до вищої мети, не можуть бути байдужі, і що в кожному даному випадку є лише один найкращий шлях, і якщо ми його не обираємо, то лише через незнання; отже, при досконалому знанні єдиної абсолютної мети вибір одного найкращого шляху до неїє справа потреби. Іншими словами, для розумної істоти добро необхідне, а зло неможливе, оскільки перевага гіршого кращому, як акт безумовно ірраціональний, не допускає жодного пояснення з погляду філософського інтелектуалізму. Тому не випадково стає на інший ґрунт інший великий схоласт, Дунс Скот, який визнавав - за п'ять століть до Шопенгауера - абсолютним початком всього волю, а не розум; він стверджує безумовну свободу волі у своїй зразковій формулі: ніщо, окрім самої волі, не завдає акту бажання у волі (лат. nihil aliud a voluntade causat actum volendi in voluntade). Крайній детермінізм, засуджений у IX столітті як єресь, вперше з'явився знову лише у початківців реформації. У XIV столітті Віклеф вчив, що всі наші вчинки відбуваються не з вільної волі, а з чистої необхідності (лат. quicquid fit a nobis, non libero arhitrio, sed mera necessitate fieri). У XVI ст., після того, як Еразм Роттердамський на захист свободи волі видав свої трактат "De libero arhitrio Διατριβη, sive collatio" (Баз., 1524), Лютер виступив проти нього за безумовний детермінізм у трактаті "De servo arbitrio" (Роттерд. , 1526).

Преподобний Макарій Єгипетський (300—390 рр.), колишній сучасником святого Антонія Великого, написав чимало богословських творінь зі свого подвижницького досвіду, що призвів його до найвищої мудрості. У викл. Макарія обґрунтування позбавлені еллінської філософічної риторики, прості та зрозумілі. У його книзі «Сім слів» (у слові 7, «Про свободу розуму») знаходимо наступне: «Як супротивна сила, так і благодать Божа виявляються спонукаючими, а не примушують, щоб цілком збереглися в нас свобода і свавілля. Тому й за ті погані справи, які людина робить за наученням сатани, не сатана більше, але людина піддається покаранню; тому що людинане насильно залучений у порок, але спонуканий щодо нього власною своєю волею. А подібно до цього й у добрій справі, благодать не собі приписує зроблене, але людині, і тому присвоює йому славу, що сам для себе став він винуватцем доброго. Бо благодать не робить волю його неодмінною, зв'язавши, як сказано, силою, що приневолює: але, перебуваючи в людині, вона дає місце і свавілля, щоб явним стало, чи схильна його воля до чесноти, або до пороку. Бо закон дано не природі, але свободі волі, яка може схилятися і на добре, і на погане.». З чого спостерігається союзницьке злиття дій людини і Бога, де з боку людини вільна воля укладена та виявлена ​​в усвідомленому визнанні потреби в благодаті Божій та проханні Божої благодаті, а з боку Бога – виходінні Його благодаті. Тут уже немає місця виправдувальним міркуванням про безвихідь немочі єства людини в стані падіння Адамовом, а акцент на дарі від Бога вільної волі, що є в розпорядженні людини і є інструментом для можливого, на вибір усвідомленого самої людини, примірного союзу з Богом.

За Лютером, Свобода волі є вигадка (figmentum) чи порожня назва без дійсного предмета (лат. titulus sine re). «Бог нічого не передбачає випадковим чином, але все незмінною, вічною та безпомилковою волею передбачає, передустановлює та виконує. Цією блискавкою (лат. hoc fulmine) падає і абсолютно стирається свобода волі. Звідси незмінно випливає: все, що ми робимо, все, що відбувається, хоч і здається нам випадковим і скасованим, воістину, однак, відбувається необхідно і незмінно, якщо дивитися на Божу волю». Цим не скасовується воля, тому що абсолютна необхідність не є тим самим, що зовнішній примус.

1. Бог чисто уявнимчином знає все логічно можливе, хоча воно ніколи не було і не мало бути; 2. Чистим баченням Він убачає все, що є, було і буде, і 3. Крім цих двох загальновизнаних способів є ще щось середнє (лат. scientia media), у випадках, коли передбачається щось не тільки можливе взагалі, але необхідно, що має відбутися, якщо буде виконано певну найближчу умову.

На пояснення Моліна наводить з книги Царств розповідь про царя, який запитував через первосвященицьке пророцтво, чи візьме він ворожу фортецю? Відповідь була отримана така: візьме, якщо піде на напад негайно. Він не пішов і фортеця залишилася не взятою. Зрозуміло, що умовне майбутнє цього віщування (візьме) при виконанні умови (якщо піде) було б необхідним, а при невиконанні ставало неможливим; отже, в жодному разі його пізнання не має своїм предметом просту можливість, а щось або більше, або менше її.

Крім цього розколу внутрішній зв'язок із питанням про свободу волі мала й інша церковна смута, яка хвилювала Францію наприкінці XVII та на початку XVIII ст. — суперечка про квієтизм. Іспанський містик Молінос у своєму «Духовному Путівнику» викладав вчення про внутрішню чи духовну молитву, що виражає найвищий, досконалий ступінь християнського настрою. Вона полягає у повній пасивності людської душі, у повному відданні себе в руки Божі або в остаточному знищенні людської волі. Така досконалість виключає будь-які акти цієї волі, хоча б спрямовані на вічне благо чи єднання з Богом. Раз набуте повною віддачею себе Богові і повною відмовою від будь-якої своєї волі, досконалість душі вже нічого не вимагає для свого збереження і в жодному разі не втрачається. На цій вищій мірі душа не повинна ні посилено сприяти чисприяти Божій благодаті, ні посилено боротися зі спокусами похоті; її досконалість хоча б людина зовсім не думала про Бога і вічне життя, хоча б він грішив і спав морально і фізично, безперервно зберігається у вищій частині душі, нероздільно поєднаної з Богом, тоді як нижча, зовсім відокремлена, вдається цілком до всіх рухів похоті. Погляди Моліноса були загальнодоступно викладені у книзі відомої містичної письменниці Жанни Гюйон: "Moyen court et très facile pour l'oraison". Головним захисником квієтизму був Фенелон, особливо у своїх "Explications des maximes des saints", а головним противником - Боссюет, який, крім безлічі полемічних творів, діяв і практично - своїм впливом у Римі для церковного засудження квієтизму, чого й досяг. Фенелон був змушений до ретрактації. Боссюету належить також і загальне дослідження про свободу волі - Traité du libre arbitre, де головна думка та, що дві протилежні істини - свобода волі і всемогутності Божої благодаті - мають самостійні підстави, настільки тверді, що якби навіть нам і не вдалося зрозуміти можливість їх з'єднання, то це не давало б нам права жертвувати одній з них: ми повинні міцно тримати обидва кінці зв'язуючого їх ланцюга, хоча б середина її вислизала з наших рук або від нашого погляду. — У той час як питання про свободу волі було предметом гарячих суперечок між різними напрямами католицької теології, причому нові, опозиційні рухи (янсенізм, квієтизм) наближалися до детермінізму протестантської містики та догматики, у самому протестантстві відбулося у XVII ст. різка реакція проти цього детермінізму, причому теологічна партія армініан (Голландії) відкрито повернулася до принципів стародавнього пелагіанства. Проти них озброїлися прихильники Кальвіноварелігійного фаталізму - гомарити, і розбрат цих двох партій вийшов за межі богословської полеміки. З XVIII століття більшість протестантських богословів вже не вважає для себе обов'язковими з цього приводу погляди перших реформаторів, і servum arbitrium перестає бути догматом.

Проблема свободи волі в ісламі від появи цієї релігії була однією з найважливіших, навколо якої велися запеклі суперечки. На першому етапі висунулася мутазилітська концепція, досить близька до вчення про повну свободу волі кадаритів, що вступила в жорстоку ідеологічну боротьбу з вченням, що домінувало, про зумовлення джабаритів. М'якшу, компроміснішу форму концепція вільної волі набула ашаритів. Аль-Газалі створив домінуючу нині модель, котрій характерні відмови від проходження вищепереліченим течіям мутакаллимов (теоретиків калама), критика фальсафу, пом'якшення ідеї детермінізму, інтеграція у традиційний іслам суфійської моделі морального вдосконалення. Для релігійної доктрини ісмаїлітів, друзів та алавітів, очевидно, характерна концепція необмеженої свободи волі, відмова від детермінізму та визнання самостійного існування атрибутів Бога, характерного для домінуючих напрямків в ісламі.

Йосип Флавій повідомляє, що з трьох основних рухів в юдаїзмі підтримували концепцію свободи волі фарисеї [1], що, можливо, відображає біблійну традицію свободи вибору: «і вибери життя» (Втор.30: 19). Талмуд підтримує концепцію свободи волі, наприклад, у висловлюваннях: «Все у руках Небес, крім страху небес»[2], «Все передбачено, але воля дана».[3] Останній вислів раббі Аківи з Мішни, можливо, формулює парадокс свободи волі та всепередбачення Творця. Маймонід наголошує на наявності свободи волі іобговорює феномен свобода/всепередбачення у своїй головній праці Мішне Тора[4].

Переважна більшість єврейських письменників дотримуються погляду Маймоніда. Осібно стоїть думка Хасдая Крескаса про те, що свобода волі видно тільки при погляді знизу вгору, але не зверху вниз, з боку Творця. Інша особлива думка Леві бен Гершома (Ралбаг) — Бог не передбачає всіх рішень людини, але завжди може направити історію потрібним Йому шляху.