ВІЧНІСТЬ - це
У той самий час слово «вічний» нерідко вживається у ВЗ умовно, у значенні великого періоду часу, довговічності к.-л. встановлення і т. п. Так, вічним називається заповіт між Богом і людьми про те, «що не буде більш винищене всяке тіло водами потопу, і не буде вже потопу на спустошення землі» (Бут 9. 11-16); про землю Ханаанську говориться, що вона дається Авраамові та його потомству «у вічне володіння» (Бут 48. 4); "вічною постановою" або "статусом вічним" називаються обрядові приписи старозавітного законодавства (Лев 7. 36; 23. 14; Число 19. 21).
НЗ уточнює і доповнює старозавітне уявлення про вічного Бога вченням про Сина Божого, споконвічного Логоса (Ін 1. 1, 18; 17. 5), єдиного з Отцем (Ін 10. 30) і Св. Духом (пор.: Ін 14. 26) 15. 26), що відкриває всьому людству вічне життя як дар Божий (Рим 6. 23), який може бути засвоєний віруючими в Сина Божого (Ін 3. 36; 1 Ін 5. 13) і виконують Його заповіді (Мт 19) 17; Рим 2. 7).
Історичний розвиток християнського вчення про Ст.
Біблійне розуміння Ст формулювалося Церквою в контексті космології, гол. обр. у межах критики оригенізму. Питання стояло про вибір між античною концепцією вічного космосу, пов'язаною з циклічним розумінням часу, і біблійним лінійним баченням історії, що отримала початок завдяки діянню Бога (див. ст. Час).
Антична картина світобудови дуалістична, вона передбачає 2 совічні першооснови: світ умопостигаемый (платонічний κόσμος νοητός), тобто безособовий світ ідей; і світ матерії - нижча, проте настільки ж вічна реальність. У своїй сутності дивний світ статичний, кожен з його елементів (ідей) незмінний. Але лише на рівні матерії здійснюється рух - нескінченне обертання і самоповторення, що, проте, є лише вираз У.та безумовної необхідності космосу. Всесвіт із т. зр. античної філософії може змінювати форму, але при цьому у своїй сутності її буття незмінне і нескінченно в часі. Цей динамізм кругообігу виключає саму постановку питання про походження або початок існування світу і стирає проведене в Свящ. Писання радикальне різницю між безпочатковим Богом і Його У., з одного боку, і які мали початок і існуючим у часі світом - з ін. (Флоровський. З. 80).
Це змішання вносило неясність і вирішення проблеми У., що з Орігена призвело до істотної еллінізації в тлумаченні церковного вчення про творінні. Цілком висловлюючись про творіння світу з нічого і послідовно спростовуючи античну концепцію двох совічних початків, Оріген значною мірою відходить від біблійної космології. Щоб філософськи примирити христ. ідею творіння з абсолютною незмінністю Божою, він пропонує власну теорію вічного миротворення, відповідно до якої світ має початок лише онтологічно, будучи вічним і нескінченним у хронологічному відношенні. Відкидаючи дуалістичну концепцію Платона про передіснуючу матерію, про матерію як самобутню субстанцію, Оріген впадає в ін. помилку - він проголошує ідею матерії, що вічно твориться (Orig. De princip. III 5. 3); причому в цьому нескінченному процесі миротворення світ втрачає свою унікальність, він розглядається як одне з кілець безперервного кола. Ця ідея призвела до фактичного ототожнення В. творіння і В. Божого Сина, що народжується від Отця. Виходить, що і створений світ і Слово однаково одвічно походять від Бога. Пізніше Арій, відкинувши ідею В. творіння, тим не менш не відмовився від оригенівського ототожнення народження Сина і творіння світу, в результаті чого дійшов прямо протилежного висновку, що іБожественний Логос був породжений у часі (Спаський. С. 172-174).
В. Божественна
Поняття Ст, т. о., в строгому сенсі застосовується тільки до Бога. В. є властивість Його буття, докорінно відмінна від часу - однієї з необхідних умов мінливого світу. Ст по відношенню до часу трансцендентна. І хоча слідом. своєї обмеженості ми змушені зіставляти У. згодом, онтологічно це зовсім незводні реальності (Greg. Nazianz. Or. 29. 3).
свящ. Писання називає вічним як Бога, а й невидимий ангельський світ (пор.: 2 Кор 4. 18) з деякою мірою умовності. Тварна Ст, що має початок, принципово відмінна від Ст безначальної, Божественної. За словами свт. Григорія Богослова, «якщо Бог, то не творіння. Якщо ж творіння, то не Бог, бо отримала початок у часі. А якщо почала, то було, коли її не було» (Greg. Nazianz. Or. 42. 17). І якщо Бог називається вічним як ненароджений і безпочатковий і як Джерело і Власник самої В., то ангели іменуються так не як совічні Богу, а лише «як мають здатність перебувати в тотожності» (Maximus Conf. Schol. in DN. X 3) і як за благодаттю, але не за природою, причетні до В. Божої. «Бо що безпочатково, те й нескінченно; а що нескінченно з благодаті, то аж ніяк не безпочатково, як, наприклад, ангели» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Тварна Ст є «нерухомий час або миттєво, що вічно триває» і деяким чином порівнянна з часом. Вона є свого роду посереднім станом між сущим і таким, що виникає, воістину вічним і тимчасовим (Areop. DN. X 3). Як нетлінні і безсмертні, ангели і людські душі причетні Ст, але як ті, що мають початок і «існуючі в становленні» - часу (Maximus Conf. Schol. in DN. X 3).
Вічний задум Бога про мир і творіння світу «впочатку»
При цьому не можна припустити, що думка про творення світу могла виникнути в Бозі раптово, як щось, чого не було раніше. І Свящ. Писання (Дії 15. 18), і Свящ. Перекази свідчать, що накреслення, або образи, світу існують у Богові споконвіку. «Миродний Розум, - писав свт. Григорій Богослов,- розглядав також у великих Своїх уявленнях Їм же складені образи світу, який згодом зроблений, але для Бога і тоді був справжнім» (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 4). В. задуму Бога про творіння відмінна від тимчасового характеру самого творіння. Задум Божий є сукупність споконвічних Божественних ідей про світ («добрі волі» в Ареопагітиках, «логоси сущого» у прп. Максима Сповідника або «нетварні енергії» у свт. Григорія Палами), відповідно до яких Бог «і визначив, і зробив все існуюче» (Areop. DN. V 8; порівн.: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 13). Одвічні ідеї Бога про світ містяться не в самій природі Божій, а в тому, що «біля» природи (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8), в тому, що, за термінологією свт. Григорія Палами слід відносити не до сутності, а до енергії (Greg. Pal. Triad. I 3. 23). Це становище святоотцівського богослов'я призводить до відмінності 2 модусів Божественної Ст: сутнісної Ст, що відноситься виключно до області внутрішньотроїчного буття, і енергійної Ст вільних діянь Божественної благодаті (Мейендорф. С. 190-191).
Творіння є перехід від вічних Божественних настанов до їхньої актуалізації в часі. За вченням прп. Максима Сповідника, 2 формам тварного буття - умопостигаемому і чуттєвому - в Логосі Божому відповідають 2 споконвічні ідеї - логос В. і логос часу. У цьому сенсі Бог називається і Вічності як Причина безсмертних розумних істот і Часом як Причина всього тимчасового.Ст, «нерухоме і цілісне життя, безмежне і абсолютно непохитне, що перебуває в Єдиному», виступила зовні при створенні ангелів. «Так само й час, що спочивав колись у Вічносущому, проявився під час виступу назовні, коли треба було нарешті відбутися і видимій природі. Отже, вихід Божої благості у чуттєве, за його створення, ми називаємо часом» (Maximus Conf. Schol. in DN. V 4).
При цьому ідея творіння виключає пантеїстичне змішання Бога і світу, оскільки йдеться не про еманацію (витікання) Божественної сутності, а про творіння з нічого. Тварний світ отримує власну природу, радикально відмінну від божественних енергій, що викликають її з небуття (Greg. Pal. Triad. III 3. 6-9). Здійснення цієї створеної природи відбувається в енергіях Творця, які, не зливаючись зі світом, пронизують його і тим самим утримують від знищення (Areop. DN. V 4; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2, 13).
Важливу роль подоланні стереотипів античного розуміння В. зіграло акцентування уваги в контексті христ. космології першому біблійному вірші: «На початку створив Бог небо і землю» (Бут 1. 1). Відповідно до свт. Василеві Великому, цей текст свідчить, що Бог творить світ не в Ст і, отже, світ не совічний Богу, і не в часі, бо Бог існує поза часом і не залежить від нього, але саме «на початку», т.е. е. в якійсь раптовості, в миті, який ще не час, а лише точка, з якої воно починається, але вже і не Ст, а швидше грань Ст і часу. «Оскільки дія творіння миттєво і підлягає часу, те й сказано: на початку сотворив; тому що початок є щось, що не складається з частин і недовго. Як початок шляху ще не шлях і початок будинку ще не будинок, так і початок часу ще не час, навіть не найменша частина часу »(Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 6). Т. е. сама по собі дія Божественної волі, що творить позачасно, в потенції Бог створює все різноманіття світу миттєво (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2). Виникнувши, тварюка світ починає змінюватися, і ця зміна породжує ефект часу.
Кінець часу та долучення тварі до Божественної В.
Час має початок та кінець. Згідно з Божественним Одкровенням, після закінчення земної історії, коли настане «та незмірна і непротяжна межа часу», «остання і крайня вершина, після якої не залишається нічого» (Greg. Nyss. De hom. opif. 12), світ переступить межу, до-рій часу вже не буде (Об'явл 10. 6). "Тоді ж. відбудеться розкладання всього на елементи, і при перекладанні цілого зміниться і людське з тлінного і землістого в безпристрасне і вічне» (Greg. Nyss. De hom. opif. 12). За межами седмічного часу почнеться символічний восьмий день (Basil. Magn. Hom. in Hex. 4) і все створіння, включаючи видимий світ, долучиться до Божественної Ст (Areop. DN. X 3; Maximus Conf. Schol. in DN. 10 3). Це перетворення відбудеться, як і за первісного творіння, миттєво (1 Кор 15. 52). У найтісніше єднання з Божественною Ст вступить тварна Ст ангелів. Динамічна участь у вічному житті Творця є суттєвим аспектом нескінченного процесу обожнення всієї тварі.
Розуміння Ст в західному богослов'ї
Стародавнє зап. богослов'я та середньовіччя. лат. схоластика в розумінні Ст в основному дотримувалася головних положень грецьк. патристики. Боецій визначає Ст у близькому до «Ареопагітикам» сенсі: «Вічна є досконале володіння відразу всією повнотою нескінченного буття» (Boetius. Consol. V 6). Пізніше Хома Аквінський, обстоюючи це визначення, зробив таке уточнення: «Вічність визначається двояко: по-перше, яквічність у сенсі нескінченності, тобто як така, що не має ні початку, ні кінця (ні в якому з відомих смислів); по-друге, як вічність у сенсі відсутності послідовності, як одразу вся повнота» (Thom. Aquin. Sum. Th. X 1). Разом з тим він проводить межу між Ст абсолютною, властивою одному лише Богу, і Ст відносною, тварною, яка називається вічною лише в сенсі причетності Божественному буттю: «Справедливо і істинно говорять про вічність, що вона єдина в Богу, оскільки вічність є наслідком незмінності. Адже лише Бог цілокупно незмінний. Втім, однак, якщо хтось знаходить свою незмінність від Нього, той бере участь і в Його вічності» (Ibid. X 3).
Однак на відміну від сх. богослов'я саме «участь» у Божественному житті розумілося в зап. схоластиці принципово іншим чином. Якщо в сх. богослов'я йдеться про «участь» у Божественних енергіях, а не в Божественній сутності, яка завжди залишається абсолютно недоступною, трансцендентною, то в західному пізнанні, хоча і частковому, самої сутності: і ангели, і святі здатні споглядати сутність Божества (т. зв. блаженне бачення сутності Божої), що у своїх крайніх висновках призводить до пантеїстичного змішання. Починаючи із блж. Августина благодать розглядається у зап. богослов'ї не як безпосередня дія Божа, але лише як творні символи Божественної присутності, творні елементи. Т. о. реальність обожнювання і можливість прилучення до Божественної У. вже у часовому житті ставиться під сумнів.
Філарет (Гумілевський), архієп. Православне догматичне богослов'я. СПб., 1882. С. 125-132; Сільвестр (Малеванський), єп. Досвід православного догматичного богослов'я: У 5 т. К., Т. 2. 1885. С. 17-44; Болотов В. В. Вчення Орігена про Св. Трійцю. СПб., 1879; він же.лекції. Т. 2. С. 340-345; Спаський А., проф. Історія догматичних рухів за доби вселенських Соборів (у зв'язку з філософськими вченнями того часу). Сергій. П., 1914. С. 168-176; Флоровський Р., прот. Поняття творіння у свт. Афанасія Великого // він. Догмат та історія. М., 1998; Лоський В. Н. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991. С. 229-234; Мейєндорф І., прот. Візантійське богослов'я: Іст. тенденції та доктринальні теми. Мінськ, 2001. С. 187-192.
Православна енциклопедія – М.: Церковно-науковий центр «Православна Енциклопедія». 2014 .