Ж. П. Сартр: трагічний образ людини Ім’я Жана-Поля Сартра не потребує пояснень та рекомендацій. І сьогодні Сартр широко відомий, і сьогодні його не лише
Ж.Людина 2007 № 5. С.84-92.
Є.В. Золотухіна-АболінаЖ.-П. Сартр: трагічний образ людиниІм'я Жана-Поля Сартра не потребує пояснень і рекомендацій. І сьогодні Сартр широко відомий, і сьогодні його не тільки почитають, а й почитають, а в нашій країні читають і почитають із особливим інтересом: основний твір Сартра «Буття і ніщо» нещодавно у повнотекстовому варіанті став знайомим українській філософській спільноті.
Який він, сартровський людина? Як живе, чого може сподіватися? Я назвала статтю «Трагічний образ людини», але точніше було б сказати «образ трагічний і потворний», де в слові «потворний» наголос можна поставити і на букві «о», підкреслюючи «нічийність» свідомості, і на букві «а», оскільки сартровська людина активно потворна в моральному та психологічному відношенні. Наважусь висловити думку, як і трагічність і неподобство, що характеризують долю людства, є, мій погляд, нічим іншим як власної проекцією емоційного світосприйняття Сартра. Це світосприйняття проектується і на людину-індивіда, і на відносини комунікації, в які будь-який індивід природно включений.
Повіримо ми чи не повіримо поясненню Грофа, факт залишається очевидним: Сартр, як і будь-який екзистенційний філософ у своїх роботах «розповідає себе», більше того, він універсалізує свій власний емоційно-психологічний досвід, піднімає його до високого рівня узагальнення. Цей досвід набуває онтологічного характеру, поширюється на все людство (бо, якщо слідувати самому Сартру, обираючи щось для себе, ми вибираємо для всіх людей). Однак, Сартр не задовольняється подібно до Ніцше просто яскравим і метафоричним викладом власного бачення. Він багато в чому спадкоємець Гегеля, його розумрозривається між прагненням феноменологічно описати людське існування та бажанням логічно обґрунтувати, довести справедливість власної позиції. Сартр сперечається з Гегелем, протиставляє себе йому, і все ж таки не може встояти перед спокусою доводити, будувати логічні конструкції, які часто обертаються... софізмами. Саме софістична гра слів виявляється тим методологічною зброєю, якою реально користується Сартр, підмінюючи їм заявлений феноменологічний метод.
Наведений вище уривок відноситься до розділу, присвяченого другому пункту нашого аналізу - самообману. (Гл1V). Розглянемо його головну ідею. З погляду Сартра (чи завдяки особливостям його світотлумачення) людина завжди перебуває в самообмані, оскільки:
а) він бажає поєднувати несумісне -фактичне та трансцендентне, тобто, в першу чергу, тілесні бажання та високі цінності. Сартр наводить приклад дівчини, яка прийшовши на перше побачення, з одного боку, відчуває еротичний потяг, а з іншого - розуміє, що переходити до інтимності рано, тому вона не забирає своєї руки у кавалера, але тримає її нерухомо, наче мертву, нічим не відповідаючи на ласку. Явно слідуючи «хорошому тону», вона перебуває в самообмані.
б) людина перебуває в самообмані, оскільки завжди змушений поєднувати два погляди на свою поведінку: власний погляд та погляд іншого;
в) людина, яка живе в часі (Сартр називає минуле, сьогодення та майбутнє «трьома тимчасовими екс-стазами), по суті, нічого не може сказати про себе з достовірністю, бо, стверджуючи про себе щось, вона не охоплює змін, які з ним відбуваються або сталися
г) нарешті, людина обманює себе, оскільки він не є щось (подібно до речей), але постійно щось ізсебе робить: я роблю себе сумним, тому що я не сумний: «буття печалі від мене вислизає за допомогою самого акта і в самому акті, яким я торкаюся сумом» 5 .
Загалом, куди не кинь, скрізь клин. Цілком очевидно, що в роздумах подібного роду Сартр навмисно уникає уточнень і тонкощів, які б прояснили ситуацію і вирішили описані протиріччя, що постійно вирішуються в реальному житті. Так у першому випадку з «трансцендентним» і «еротичним» люди часто розуміють, чого хочуть і зовсім не обманюють себе, а лише вибудовують стратегію поведінки. Погляд іншого далеко не завжди несумісний з нашим власним (часто ми самі є відображенням думок інших про нас), а якщо й не сумісний безпосередньо, то може бути додатковим. У міркуванні про тимчасові екс-стази Сартр перебільшує момент мінливості людини, залишаючи в тіні будь-яку стійкість, а в останньому пункті про «роблення себе», він ігнорує таку улюблену ним в інших випадках ідею спонтанності: насправді я виявляюсь > сумним, знаходжу, а чи не роблю себе таким. Але ж Сартру потрібно обґрунтувати конфлікт, розпад, самообман, і він обґрунтовує їх, вміло граючи словами, не промовляючи суті того, про що йдеться.
Так спростування ідеалу щирості в обговорюваному розділі є яскравим прикладом софістики. Сартр пише: «Що означає в цих умовах ідеал щирості, крім завдання, яке неможливо виконати і сам сенс якого перебуває у суперечності зі структурою моєї свідомості? Бути щирим, сказали б ми, значить бути тим, чим є. Це передбачає, що я не є спочатку тим, що я. Але тут, природно, мається на увазі кантівське «ти маєш, значить, ти можеш». Я можу стати щирим; ось що передбачає мій обов'язок і моєзусилля до щирості. Отже, ми встановлюємо, що початкова структура «не бути тим, чим є» робить заздалегідь неможливим будь-яке становлення до буття в собі або до структури «бути тим, чим є» 6 . Тут ми бачимо одразу дві позиції, які важко ухвалити. По-перше, це, як зазначалося, абсолютизація мінливості на шкоду стабільності і цілісності свідомості та особистості, а по-друге це спотворення сенсу поняття «щирість». Бути щирим – це не «бути тим, що ти є», а виявляти поза тим, чим ти є всередині себе. Слово «щирість» говорить нам про якийсь рух зсередини назовні, про демонстрацію у зовнішньому вираженні якихось властивих людині якостей. За такого розуміння зникає тавтологія, яку спростовує Сартр. Звичайно, реальна щирість в емпіричному світі має багато ворогів: страхи, сумніви, невпевненість у тому, як тебе приймуть, але все це – приватні моменти, які не спростовують на онтологічному рівні самої можливості «бути щирим». Сартрівський доказ побудований на заміні понять.
Третя ідея Сартра, яку хотілося б обговорити, це ідея принципової ворожості Іншого та трояча руйнівність кохання. Вона представлена в частині третій «Для-другого», розділах 1-й та 3-й. Сартр пише тут у першу чергу про те, що погляд іншого перетворює мене на об'єкт і тим самим позбавляє мене моєї суб'єктивності та свободи. Цілком трагічна ситуація! Я хочу бути одночасно свободою і повнотою буття, а інший, робить мене об'єктом серед об'єктів ( причому не для мене, а для себе), та ще й забирає єдину мою гідність: мою «ніщо». Від цього мені стає соромно (!) І, що найжахливіше, тут знову набирає чинності сартрівське «або –або»: я можу бути або «буття поглядом» (і тоді я суб'єктивний, вільний, алебезбуття) або «буття-під-поглядом» (тоді я – лише об'єкт, позбавлений свободи та суб'єктивності, і бог знає, що робить із мене цей погляд іншого!) Жодних «і», «і» - тільки дихотомія! Я не можу бути об'єктом і суб'єктивністю одночасно.
Варто зауважити, що тема «погляду іншого» обговорювалася не лише у роботах Сартра. На чверть століття раніше вона у Х.Ортеги-и-Гассета в «Есе на естетичні теми», а середині 20-х – фігурує у роботі М.М.Бахтіна «Автор і герой в естетичної діяльності». Звичайно, Сартр не знав текстів Бахтіна, але примітно інше: якщо Сартр вказує на те, що під моїм поглядом інший починає відчувати сором, то Бахтін вважає «об'єктність» іншого основою нашого естетичного сприйняття. Собою милуватися не можна, милуватися можна лише іншим! Я не маю образу у власних очах, але інший – естетичний! Саме над ним, зачароване красою, кружляє моя увага, саме його я любовно споглядаю. Яке різне бачення: сором в одному випадку і любовне споглядання – в іншому…
Однак, повернемося до розгортання відносин між мною та іншим, які можуть стати любовними. Спочатку Сартр зовсім на кшталт феноменологічного методу визначає процес любовного переживання. Він пише про те, що в любові ми хочемо завоювати не тіло, а душу іншого, що ми хочемо полонити його свободу, не знищуючи її (точніше, щоб вона сама себе полонила), хочемо бути для іншого повнотою буття. Нарешті, він стверджує, що ми спокушаємо іншого, бо не можемо отримати любов примусом, що той, хто любить, «будує проект бути коханим» – і з усім цим важко не погодитися. Проте далі тема розпаду – як тема долі сартровского людини – знову входить у права. Сартр песимістично бачить перспективи тих, хто любить. Коханняпо-перше, тому, що завжди може перестати бачити в мені повноту буття і переступити через мене як через об'єкт. Що ж так буває. По-друге, любов – абсолют, який релятивізується іншими. Потрібно було б бути з коханим одним у світі, щоб кохання залишалося віссю стосунків. Ось тут знову хотілося б заперечити. Особисто мені набагато ближче позиція Е. Фромма, який вважає, що любов виключно до однієї людини при нехтуванні іншими – це не любов, а симбіоз, тобто непродуктивне ставлення, «егоїзм удвох». Тільки на тлі доброзичливості до решти людства і співучасті в житті інших ми можемо любити своїх коханих, тільки така любов не ізолює нас від світу і не робить дивними психологічними самітниками.
Третій аргумент Сартра на користь руйнівності кохання знову пов'язаний з неможливістю одночасного утримання протиріччя. Все має дихотомічно розвалюватися, і кохання – аж ніяк не виняток. Власне, закохані справді виступають у Сартра як до певної міри «природні егоїсти»: кожен із них хоче, щоб інший виправдав його існування, забезпечив його буття своєю любов'ю. Однак, як видається Сартру, це справа заздалегідь приречена на провал. «Я вимагаю, – пише він, – щоб інший любив мене, і роблю все можливе для реалізації свого проекту; але якщо інший мене любить, він у принципі обманює мене своєю любов'ю; я вимагав від нього, щоб він заснував моє буття як привілейований об'єкт; стверджуючись як чиста суб'єктивність переді мною; і коли він мене любить, він відчуває мене як суб'єкт і занурюється у свою об'єктивність перед моєю суб'єктивністю. …люблячі залишаються кожен собі у повної суб'єктивності, ніщо не звільняє їхню від обов'язкуіснувати кожен собі; ніщо не приходить, щоб усунути їхню випадковість і врятувати їх від фактичності» 7 .
Тут Сартр знову акцентує на неможливості одночасно бути коханим і люблячим, бути об'єктом і суб'єктивністю. Він послідовно проводить той самий принцип, навіть якщо він не пояснює реальних людських відносин, в яких існує радість, взаємність і щира прихильність. Власне, чому я перетворююся на «чисту суб'єктивність», якщо той, хто любить тут і зараз, обдаровує мене статусом абсолютного буття? Крім того, чому я не можу одночасно відповідати йому тим самим? Саме так і відбувається у звичайній людській любові, коли вона перейнята взаємністю: взаємна приязнь, взаємна турбота, взаємна похвала, і лише упереджений філософський розум може залишити кожного з двох у стані уявної самотності, тоді як вони щасливі один одним. Як завжди у подібних випадках жорстка схематика не дає досліднику бути адекватним. Власне, ця неадекватність міститься у самій передумові аналізу: доросла людина, навіть якщо зараз вона не надихнута взаємною любов'ю, цілком здатна «забезпечувати своє буття» в онтологічному та психологічному сенсі. Він не є для себе «чистою випадковістю», як говорить Сартр. Суб'єктивність дорослої людини – реальна, а чи не вигадана – знаходить своє втілення і вираз у чужій любові ( дійсно випадкової і непередбачуваної), а й у діяльності, творчості, плодах праці, визнання із боку ближніх і далеких. Тут набагато евристичнішою виступає позиція Фромма, який, хоч і фіксує зростання тривоги разом із зростанням свободи (тобто, теж в інших словах говорить про безосновність і почуття власної випадковості в людині), але й стверджує, що тільки від самоїособистості залежить, чи навчиться вона бути продуктивною, самостійною та внутрішньо багатою, настільки душевно багатою, щоб щедро обдаровувати інших. Фромм теж вважає сутнісною характеристикою людини його інстинктивну «недостатність», але він не абсолютизує її подібно до Сартру, не доводить до висот універсальної абстракції, тому у фроммівської людини є вихід у світ: до творчості, праці та інших людей. Фроммівська людина долає «радикальну нестачу», а сартровський – страждає і розпадається через свій нерозв'язний конфлікт із буттям.
Зрештою, останній момент, який хотілося б обговорити на сторінках цієї невеликої статті. Сартр і в «Бутті та ніщо», і в популярній лекції «Екзистенціалізм – це гуманізм» стверджує повну та радикальну відповідальність людини за все, що з нею відбувається. Він піднімається тут до високого пафосу, стверджуючи, що будь-яка обставина життя, звідки б вона до нас не з'явилася, пов'язана з нашим власним вибором: «Таким чином у житті немаєвипадків; громадська подія, що виникає раптово і залучає мене, не приходить ззовні; якщо я мобілізований на війну, ця війна ємоєювійною, вона в моєму образі, і я її заслуговую. Я заслуговую на неї з самого початку, тому що я міг би завжди ухилитися від неї за допомогою самогубства чи дезертирства; ці крайні можливості мають бути перед нами, коли йдеться про те, щоб розглянути ситуацію. Якщо я не ухиляюся від мобілізації на війну, значить, я це вибрав…» 8 І далі: « Таким чином, яєця війна, той, хто встановлює межі та дає зрозуміти попередній їй період. У цьому сенсі, щоб чіткіше визначити відповідальність для себе, формулу, яку ми щойно цитували: «Немає невинних жертв», потрібно доповнити такою:«Мають ту війну, на яку заслуговують» 9 .