Синайське законодавство та закони Хаммурапі
Вступ: моральний закон до Мойсея та ранній розвиток біблійної етики.
Ранні етапи біблійної етики у відсутності розгорнутого кодексу поведінки людини. Немає Писання і прямих вказівок на походження моральності. З Прологу книги Буття можна зробити висновок, що етика має два джерела: саму природу людини і Божественні заповіді. Першим людям заповідано лише послух Богу (заборона їсти від Древа Пізнання), праця охорона довіреної їм природи, єднання у шлюбі чоловіка та жінки. Гріхопадіння відкрило шлях поширенню зла, що зажадало «огороджувальних» етичних норм. Але у сказаннях Побут. про предків людства етичні норми згадуються лише побічно. Так, прямої заповіді «не убий» ще немає, але Побутописець показує, що Каїн розуміє, що вчинив злочин, убив брата (Бут. 4:1-16). Хоча людина створена володарем всієї тварі, спочатку їй не надано дозволу підтримувати своє життя за рахунок життя тварин (Бут. 1:28-29). Це право він отримав лише після Потопу (Бут. 9:3) у вигляді поблажливості до його немочі. Наступний етап біблійної етики відбито історії патріархів. Звертаючись до Авраама, Бог каже: «Ходи передо Мною, і будь непорочний» (Бут. 17:1). Слово «непорочний» («тамим») багатозначне; воно означає щирість, простоту, чесність, відсутність вади. Заклик бути непорочним передбачає знання основних моральних принципів, але у заповіді Аврааму вони перераховуються. За часів патріархів предки народу Божого орієнтувалися і на загальні етичні норми, що існували в навколишньому світі (приклад таких норм можна знайти у вавилонській та єгипетській писемності, зокрема у 125 розділі Книги Мертвих). Про характер морального ідеалу патріархів можна судити з чеснот Авраама (йогомиролюбність, гостинність, справедливість), за вчинком Йосипа в будинку Потіфара та інших аналогічних прикладів. У той же час Біблія не замовчує слабкостей праведників, про кого б не йшлося: про Мойсея, Давида, пророків, апостолів. Моральної мети у писанні служить зображення як добра, і зла. Біблія вчить, що людина – істота, що спочатку стоїть перед вибором між гріхом і вірністю Богу.[2]
Порівняльний аналіз Синайського законодавства та законів Хаммурапі.
Про Закон Мойсея?
Слово "Заповіт", або "Союз" (євр. "брит", месопотамськ. "Бритум"), спочатку було юридичним терміном. Союзи регулювали відносини між племенами та царствами. Але Мойсеєвий Завіт містить у собі новий зміст: він говорить про таємницю обрання Богом певної групи людей, призначених для Його провиденційних цілей. Він говорить про створення нового народу, утвореного з безладного натовпу рабів, у тому числі і іноплемінних. Народ цей твориться з волі Божої, а не природним шляхом. В основу його життя покладається Завіт із Богом.
Законодавчі розділи, що включають аподиктичні закони (Декалог) та казуїстичні, прецедентні судовики (Вих. та Втор.), умовляння (Втор.), релігійно-етичні норми, благословення та прокляття (Втор. 27 сл.). Книга Завіту містить настанови про культ, правові норми, моральні заповіді та інші правила. Структура цього «Закону» багато в чому нагадує давньосхідні закони, а правові частини іноді буквально збігаються із кодексом Хаммурапі та іншими судовиками. Це означає, що Одкровення Боже вдягалося у форму, що відповідає рівню народної свідомості тієї епохи. Як було зазначено, багато інших. екзегети вважають, що низка законів, особливо казуїстичних, було додано до Книги Завіту в епоху осілості. [4] Збірник цивільних та церковнихзаконів, названий Книгою Завіту, є розширення і конкретизація Мойсеєва Декалога стосовно умов раннього періоду осілого життя Ізраїлю. Розділ, що відноситься до юридичної галузі, містить відлуння давньосхідного права. Звідси паралелі між Кн. Завіту і судовики Хаммурапі, хурритів, хетів та ассирійців. Як було зазначено, хоча ці правила втратили актуальність, сама ідея законності у суспільних відносинах зберігає своє значення.
Попри думку старої критичної школи Велльгаузена, Мойсеєва форма Завіту не є пізньою реконструкцією подій у Сінаю. Встановлено, що така форма була характерна для давньосхідних народів епохи Мойсея, а в Х столітті, коли передання Мойсея було записано, вже зникла. Згідно з хетськими документами, володар, укладаючи договір з васалом, дотримувався наступної схеми: історичний пролог, умови договору, благословення та прокляття. За такою ж схемою збудовано загалом і Синайський Завіт. Ця аналогія має велике, і не лише історичне значення. Вона показує, що двосторонній Заповіт між Богом та Ізраїлем не був Завітом рівноправних сторін. Ініціатива виходила від Бога, він був виявом Його волі як Владики Свого народу. Тут був елементів угоди чи юридичного паритетного партнерства, а здійснювалися мети Провидения.[5]
На думку більшості біблеїстів, Декалог є головним документом Заповіту, що сходить безпосередньо до Мойсеєвої доби. У ньому не відображено умов землеробського способу життя. Декалог є найважливішим джерелом розуміння віри Мойсея і даного йому Одкровення . У нинішньому своєму вигляді він має короткі доповнення, що розрізняються у Виході та Повторенні Закону. Згідно з фрагментом Втор. 4:13, Декалог включав десять слів, записаних на двох кам'яних стелах. Головною особливістю Декалогає його вчення про Бога і служіння Йому.[7]
Культура Месопотамії та законодавство Хаммурапі.
Культура Месопотамії (нині Ірак), яку умовно було прийнято називати вавилонською, у різні періоди стикалася з давньоєврейською та наклала на неї певний відбиток. Саме у країнах Дворіччя число 7 було священним; звідти, мабуть, походить назва суботи. Дуалізм водного хаосу і божественного ладу та інші елементи сказань Дворіччя певною мірою вплинули на форму початкових розділів Кн. Буття. З Вавилоном пов'язані оповіді про Потоп і башту. Є підстави думати, що подібність генеалогії десяти допотопних царів у міфології Дворіччя з переліком десяти праотців у Біблії невипадкова. «За загальним ходом культури, – зауважує Гункель, – і за аналогією з історією Творіння та Потопу треба визнати, що єврейське переказ виникло з вавилонського». Якщо врахувати, що Авраам та його предки жили спочатку в Дворіччя (Ур Халдейський), то вплив месопотамської культури є природним. Однак воно не мало такого всеосяжного характеру, як це намагалися зобразити Фрідріх Деліч і прихильники панвавилонізму.[9]
Найвидатнішим із давньовавилонських царів був Хаммурапі (правив близько 1792 – 1750 до н.е.), шостий цар 1-ї Вавилонської династії. Своїми військовими та дипломатичними успіхами він підняв Вавилон над іншими містами Месопотамії. Багато екзегетів 19 століття ототожнювали його з Амрафелом, згаданим у Побуті. 14 (нині ця гіпотеза залишена). Як випливає з давньосхідних документів, Хаммурапі об'єднав під своєю владою Шумер і Аккад (північ та південь Месопотамії) і зробив Вавилон однією зі світових столиць.
Хаммурапі ввів у своєму царстві зведення законів, які були висічені на кам'яних стовпах (такий стовп було знайдено в Сузахфранцузькою експедицією 1901 - 02). Паралелі між законами Хаммурапі та правовими нормами П'ятикнижжя показують, що ці норми не були продуктом епохи старозавітних царів, а існували вже в епоху патріархів. У цілому нині закони Хаммурапі встановлювали різні ступеня покарання певні злочини й у відношенні були дуже схожі закони, наведені у 21 – 22 розділах книги Виходу. Вони також починаються зі слів «якщо хто…». Наприклад, 14-й закон «Якщо людина вкрала малолітнього сина іншої людини, вона має бути вбита» відповідає фрагменту (Вих. 21:16) «Хто вкраде людину – і продасть її або знайдеться вона в руках у неї, то має віддати її смерті ». 22-й закон «Якщо людина скоїла пограбування і була спіймана, то ця людина має бути вбита» відповідає фрагменту (Вих. 22:2) «Якщо хто застане злодія підкопника і вдарить його, так що він помре, то кров не засуджується йому» . 206-й закон «Якщо людина сильно вдарила людину в бійці і завдала їй рани, то ця людина повинна присягнути: «Ненавмисно я вдарив» – і оплачувати лікаря» відповідає фрагменту (Вих. 21:18 – 19): «Коли сваряться і вдарив людини в бійці і одна людина вдарить іншого каменю. нехай заплатить за зупинку в його роботі та дасть на лікування його». Статті 196, 198, 200 кодексу Хаммурапі відповідають старозавітному принципу кримінального покарання («око за око, зуб за зуб», Вих. 21:34), статті 250 – 251 подібні до правил про бодливий бик у Вих 21:28 – 2; багато спільного мають шлюбні закони Хаммурапі та закони Мойсеєві, а також етична спрямованість обох кодексів. Хаммурапі заявляє, що видав свої закони, «щоб сильний не пригнічував слабкого, щоб виявити справедливість сироті та вдові» (пор. Вих. 22:22). У законах Хаммурапі, на відміну від Десяти заповідей, немає моральногообґрунтування заборон. Ці закони незабаром вийшли з ужитку, але в школах їх продовжували переписувати та вивчати ще тисячі років.
З часу відкриття кодексу вавилонського царя Хаммурапі (1901) біблійна археологія отримала своє розпорядження низку давньосхідних судовиків. Багато хто з них містив казуїстичні закони, що збігаються, часом майже буквально, з юридичними частинами П'ятикнижжя. Казуїстичні закони (від латів. «casus» – судовий прецедент) характеризуються врахуванням певних умов життя та обставин (наприклад, «Якщо хтось раба свого вдарить в око або служницю свою в око, і пошкодить його: нехай відпустить їх на волю за око», Вих 21:26). З збігу було зроблено висновок, що бібл. Законодавство включило до свого складу елементи правових норм, які у сусідніх народів. Це включення могло відбуватися лише у контексті осілого життя. Тому екзегети відносять їх або до післямоісеєвого часу, або до останніх років життя Мойсея. Навпаки, аподиктичні закони (від грецького слова, що означає «неспростовний», «абсолютний») не прив'язані до місця і часу (приклад аподиктичного закону – Декалог) і може датуватися кочовим периодом.[12]
[1] Див: Мень А. «Словник з бібліології». М., 2002. Стор. 451-452; Платон (Ігумнов). «Православне моральне богослов'я». Свято-Троїце-Сергієва Лавра, 1994. Стор. 32-33.
[2] Мень А. «Словник з бібліології». М., 2002. Стор. 451-452.